妙雲集中編之二『中觀今論』
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在中道的方法論章裏，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有 一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄 執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不 礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差 別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法 都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一 定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般 人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無 [P114] 性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有。外人與中觀者， 名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性 的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每 譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物 即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在 和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就 是一般所了解的東西。『中庸』說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠 即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成 的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之 ，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自 成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前 面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上 極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他 [P115] 們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的）， 凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。小孩不知鏡裏影現的人是假有，於是望之 發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識 上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈 相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性 感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時 ，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形 而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻 到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可 以充飢，而晝餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的 情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實 有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。但實有 ，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的， [P116] 不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道 這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。 像從前，總以為物質的根源，是不可析不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使 是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷 惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與 實質，現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定 都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可 知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實 在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本 源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上 說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續 ，都是從此實有的質素成的，如勝論學者（組織論）的六句說。即使不從時空去 考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從 [P117] 自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。
此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的 成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而 不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是 時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有 佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依所依的層次），一 切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論── 根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中 道。
時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以 深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題。佛在世的時 [P118] 候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？ 我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從 時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛 對此等妄執戲論，一概置而不答。
從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因， 為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此 時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的 三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間 看成實在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十五）說：「如譬喻者 分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行（法）行世時，如器中果，從此 器出，轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的恒常不變體，一切法的 從生而住，從住而滅，都是流轉於恒常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋 哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器 轉入彼器」，不免有失佛意！ [P119]
依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而 想像有常住不變的時間實體，是不對的。如『中論』「觀時品」說：「因物故有 時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果 流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。一切法不出因果，法之 所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來。故任何一法，都有承前啟 後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前 後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而 實不可得的。又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變 的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」 說：「若離於去法，去時不可得」。去，就是運動的一種，離了運動的去，去的 時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依運動而 顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離（也是不相即）的 ，所以也即是依那存在的運動而有時間。 [P120]
不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是 一體的。如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如 依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日 。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小 時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以 隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時， 印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所 依（如地球繞日）前，即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動，如 佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如 大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的 變動說，所以稱為一念、一剎那。
依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並 [P121] 非有其小無內的剎那量。惟有自性論者，才會想像依剎那剎那的累積而成延續的 時間。存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於 ──我們所知的一小時內：瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間 ，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許 會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長， 彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。
時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起 的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日 、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標 準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準 ，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不 隨順世間而說。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說 一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自 性論者，還在幻想著！ [P122]
佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎 那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來 。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在 掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起 。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部 ，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未 來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說 過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說：「離已去 未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此 即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀 待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上 午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二 [P123] 十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在， 所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間 也不是三世實有的。
我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為 現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙 。凡世間的（存在）一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都 是沒有前後相的。因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的 ，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的 已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成 為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因 此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。本際，即是原始的時間邊限，這 邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間。一般宗教、哲學者，在此 即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就 [P124] 沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不 由他造。印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥 不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精； 恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。 如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答覆。好在站在科 學的立場，無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能 從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的 ，如函小蓋也小，函大蓋也大：認識到那裏，那裏即是一切；觀察前後到那裏， 那裏即是始終。緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說。不 應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。無論是執著有始，或推求不到原始而 執著無始，都是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！凡是緣起的存在，必 有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的 ；但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。 [P125]
存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即 本體。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在 前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認 識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的 ──，或曲折形的∼∼，或螺旋形的∞∞，這都是依法的活動樣式而想像如此的 時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的 虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是 始終不可得。從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器 界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說 是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是 前者的再現。諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復 活。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死； 生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──沒落的時代，這都不過是一 [P126] 切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深 微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！
空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的東西 ，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原質 。這在佛法，少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等，也沒有把空看成 是實體的。佛經裏也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所觸的。 這眼見、身觸的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有 為有漏的虛空，即上來所說的眼見（身觸）的虛空。二、虛空無為，此是不生滅 法。如說：「虛空但以無礙為性，由無礙故，色於中行」（俱舍論卷一）。一切 色法──物質的起滅，皆依於虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的 ，一切色法，由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恒而不變的無礙 [P127] 性了。薩婆多部這種理論，依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實 ，離了眼見、身觸的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的。
時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現 在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切， 如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以 虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」，不許虛空是如此 的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起（心與色相為緣起，虛空相也與 心有關），所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相」。這即是說：空相是 不離存在而幻現的。如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現。又如物與物相 待，知有虛空的間距。又如身體（色）的運動，感到無色為礙（色是有礙相的） 的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是沒有的。二、不許虛空是什 麼都沒有，空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的 甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，係此主觀上本有的空間格式， [P128] 這纔凡是所認識到的，沒有不具此空間相的。但依『中論』的見地：「若使無有 有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰」？這是說：虛空不是離色法而實有 別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許，也不能說虛空 是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰（心） 知此是虛空呢！由此可知。無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的。 『中論』也這樣說：「空即無相，無相不能離相，離相即非有」。『智論』也曾 說：「空有集散」。虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空 集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。虛空依於存在的有相而幻現，有集 有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在！
色法（約世俗共許說）與虛空，不是隔別的、不是一體的；沒有有相而能不 是無相的，也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的 幻在。有情，依佛說：即是「士夫六界」，即物、空與心識的緣起。我們以為身 體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子 [P129] ，也還是充滿空隙，物質是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實儘多有微 細的有相物。所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相隱相顯而不即。 在我們不同的認識能力（如常眼與天眼）前，幻現為物相，幻現為虛空（這不是 空性寂滅）。
這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空──色法的容受者， 但空相不即是色相。因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區 分空間為這裏那裏的，固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是 自性見作祟，未能體會緣起的幻相。從前，外道計「我與世間有邊，我與世間無 邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙人生從空間 的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答。於此，從空界含容色 法而色法佔有空間去看，色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱 的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續 相，空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性，每想像為平面的分布。凡有三 [P130] 度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是 邊際不可得。有相有礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無 相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無 始一樣，否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相，看成實有自體，於是 乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在 何處？故凡有相的存在，即現為無相的虛空；離有相的有邊限的事物，則無虛空 ，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有 邊的，如望於他聚，即從此──假定以此為中心而擴展到彼，有邊還成無邊。如 認識界的漸次擴大，空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古 人所說的天下，現在僅是一小部份，極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相， 是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不 可得。因為，範成定型的限相──如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過 是神的別名。所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無 [P131] 盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在誑惑我 們！
空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分 析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質，即成大錯！故極微論者，至此 難通！以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相 而不成其為物質。存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切 佔空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看 ，有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是 以為有小一的原質，即以為有大一的總體。否則，擴而復擴之為無邊，析而又析 之為有分，永久陷於一與異的倒見中！
佛法講到運動，都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。 [P132] 現在約來去說，就是運動的一種形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的。外道 問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。 『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。因為，一般人說到來去，即 以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能 如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不 可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然 佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」。不過不如 自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動， 如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時 變動的，所以是無常的諸行。
先從粗顯的來去，也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀 去來品」中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！如人的來 去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色， [P133] 以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾 破斥曰；「纔生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這 在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的運動， 乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實 是唯識所現的。一般學者，每以為在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所 見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。於是，重視感性的，即以 為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以為一切的 本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和 合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，於是能所交織 ，構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相 。因此，意識的思惟推比，雖了解為動的，而由於錯誤的自性見，到底推論所得 的結果，也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將 空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的 [P134] 剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。空間的無方極 微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一 點，即失運動相，是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即 方分相，無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一 切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲 乙中間的丙，從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過 戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一 切的運動不成。所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！ 他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動 者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。從甲至乙的運動 者，本身即佔有時間與空間，本身也是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無 限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等於沒有。甲乙間的有限長 度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到 [P135] 。如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好像那邊的路狹得多，等到過去用尺一量 ，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小 得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以 錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關係法則公例不亂。時空的存在，幻為無限位數 的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這 才推論為是不能動的。
有人以『中觀論』不來不去，以為是成立諸法不動的，那是錯誤的。如『中 論』「觀縛解品」說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然」 。此中所說的往來，是流轉即輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣，或執有實法可 輪迴。今中觀說：這樣的諸行無往來，眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我 法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若 是常，常則永遠應如此，即不能成立輪迴。若謂無常，不了無常是說常性不可得 ，而以無常為實生實滅，那末生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪迴 [P136] 也不成。『中論』的「觀去來品」，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去 ，也曾討論到住，去是動相，住即是不動──靜相。靜與動，是運動的相對形象 。觀去約四事廣破：一、去，二、去者，三、去時，四、去處。去與去者，『中 論』以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去 ，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了 。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者，不是同 一，就是各別，再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說 ：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」。已去、未去、正去 的去時，都不能成立自性的運動。外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到 動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得。約去者，去時求去既不 可得，去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義，本是緣起法的幻相， 是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀，即必然落於運動的不可能了！龍樹 又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了 [P137] 「所有行止（住）法，皆同於去義」，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中 觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，祇是運動 的相對傾向與必至的形相，同時成為運動的前題。緣起法是相反相成，相成而又 相反的。
以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更 甚深難解了！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形 容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅為「行」──有為相，即動相。 這即說明時相就是最短的，也是運動著的。動，即使極微而至暫的，也是現有時 間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相， 緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得。總以 為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生 即滅，他們不敢反對，於是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的 。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣誑惑人而困惱人的！即緣起而觀 [P138] 自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此 ！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生 ，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可 滅。若從實有的生滅看，則落斷常。
經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的 。又喻如石火電光，這形容其至極迅速。於此，可有兩個問題來討論：一、諸法 剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感 果？因此，有人以為滅後還是有，但有為什麼名為滅？諸行才生即滅，究如何能 使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的：生是起有相，滅是 還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有── 存在的矛盾性即相反的幻相；如沒有存在──有，無即談不到，所以說：「若使 無有有，云何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解 此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無 [P139] 行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常 性」。但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無 ，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有 無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是沒 有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去， 沒有了，但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而 還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能 不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴 耶持種（是否有賴耶，更當別論），即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣 起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決 非自性的存在於過去。又此所謂滅，係指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣 起的，有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸於本體 寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起 [P140] 的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說： 諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是 靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的 諸「行」觀，變動（當體即靜）觀。僧肇的『物不遷論』，約三世以觀一切，即 動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現 在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？東坡所說： 「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」 ，也是此義。但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如 不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自 性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這誤解即動 而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自 性，那裏是不見飛（動相）而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的── 即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過 [P141] 是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的！
二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再為 解說。
外道問佛：「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間 非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不 答。不但外道所問的神我，根本沒有而無從答起；外道兼問法，如所云「世間」 ，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不 尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見 、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答 起，也無用答覆。答覆它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起 性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自 [P142] 見所執的不當。佛陀默然不應，即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。
一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的。本章 所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有， 現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實 在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在──有不過是緣起如幻的假名 有。時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始無始都不通 ；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見 時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間，即緣起法 幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相 而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微 點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、 邊，實是空無所有的虛誑。行，即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變 相，若執有法的自性，此運動相即不能成立。有、時、空、行，為一切法最普遍 [P143] 的基本概念，離此即無從思想，無可論說。而此同有虛誑的自性亂相，在自性見 者，一切是不可通的。根本的困難，同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。 眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即於緣起的幻現， 亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能為分別自性妄執根深的外道解 說呢！外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龍樹即解說為：「即是說空」。 「從眾因緣生義，即是說空義」（十二門論觀作者門）。如來的默然不答，意趣 在此，這那裏是有所得的大小乘學者所知！
緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如 幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現為緣起的相待 義，庶可依此深入，不失中道。 [P145]