妙雲集下編之六『我之宗教觀』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
近年來，由於弘法的因緣，每與學佛的同道，或留心中國文化的朋友，談到 佛法與儒學的同異。但我只是專心佛法，對儒學並無深切的研究，所以雖說到一 些，一定也難於恰到好處。我覺得：佛法與儒學，在其文化背景，學理來源，及 其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷 程上，可說是大致相近的。如現在要說到的「修身之道」──為人以修身為本， 以修身為關要，就是儒佛非常一致的問題。
一、修身為本之道：被看作「初學入德之門」的『大學』上說：「自天子以 至於庶人，壹是皆以修身為本」。這是說：無論是誰，想不失卻人的本分，想為 [P56] 君子，希賢希聖，或者齊家治國平天下，都要從修身做起。如孔子說：「君子求 諸己」。孟子說：「君子之守，修其身而天下平」。所以子路問君子，孔子也就 告訴他：「修己以敬」；「修己以安人」；「修己以安百姓」。
修身，就是修己。在梵語中，「迦耶」譯為身，是積聚的意思。身有廣狹的 不同含義：一、指皮膚的感覺官能，名為「身根」，近於觸覺神經。二、指眼、 耳、鼻、舌等生理組織，名為「根身」，與習用的身體一詞相近。三、統指身心 的綜合體，就是個人或個己。如佛法常說的「我見」，其實就是「身見」。儒者 所說的修身或修己，當然指第三義的修治自我說。如誤解為身體，那修身就成為 修精煉氣的方士道了。
依儒者看來，希求世界和平，社會安寧，國家富強，家庭和樂，這決不但是 發展物產，或者改革政治，或者嚴密控制人民所能濟事的。這必須重視自身的修 養，尤其是從事政治的人，修身更覺重要。不能以身作則，一味要求別人，或者 覺得都是別人不好，那是不對的。所以孔子說：「子欲善而民善矣」！「子帥以 [P57] 正，孰敢不正」！孟子也說：「行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之」 。這一觀點，與佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻；如牛車不動了，那應該打牛 ，不應該打車。就是說：重視自己的身心修治，外在的一切問題，才能因而得到 解決。說到自己，心是更根本的。所以儒者說修身，要推求到正心，誠意，致知 的本源。而佛法說到人生（眾生）的淨化，世界的淨化時，也歸結到心說：「心 淨則眾生淨」；「心淨則國土淨」。說到心，並非離開當前的自己，而只是把握 自己的最緊要處而已。
佛法及儒家，同以修身為本，從自身而探求到自心，以此為進德成業，解決 問題的關鍵。這不像西方的唯物論者，從環境，從物質出發，而想從物質與經濟 的制御中去求解決。也不像西力的神教者，以神為本，而想從求神憐愍，求神救 贖中解決問題。唯物論與神意論者，都不是直從自己的當下去求解決，而引導人 心去馳逐那空虛的物質，渺茫的神靈。修身為本的文化，才是尊重人性的真現實 者！ [P58]
儒佛一致的修身之道，是有修學次第的。從平凡的人身，向上修學，達到高 明究竟的地步，當然要有次第，要遵循漸入的程序。『大學』說：「知所先後， 則近道矣」，這是怎樣的重視次第！「登高自卑，行遠自邇」，原是不容躐等的 。佛法也是一樣，佛說：「佛法如大海，漸入漸深」。兩晉以前，印度傳來的佛 法，始終的漸學而漸悟或頓悟。宋代的竺道生，首唱漸學的大頓悟說，以為一悟 就究竟成佛。到後來，有的索性專提頓悟，撇開漸學，使人一下就走那「蚊蟲咬 鐵壁，無有下嘴處」的工夫。其實，佛法也是重視次第的。如唐代的唯識學，就 有『大乘入道次第章』。佛法在西藏，有著名的『菩提道次第』，也就是證入涅 槃的道次。證入，有漸入的，頓入的，但從道的修學歷程說，是不能沒有始終先 後的。現在要說到的修身之道，就是依先後的道次來說。
二、大人之學：修身為本的大學，朱子說是：「大人之學」。什麼是小人與 大人呢？孔子每以君子與小人對稱，如說：「女為君子儒，無為小人儒」。孟子 卻有時以大人與小人對稱，如說：「養其小者為小人，養其大者為大人」。在古 [P59] 代，君子或大人，指人君及卿大夫說。大人與小人的對稱，也就是君侯卿大夫與 細民──老百姓。這一對稱，一直沿用到清季。明明德於天下的大人之學，實在 是政治哲學。儒者理想的政治，著重在從政者的自修其身，以身作則，從自身的 德學來化導平民，所以說：「君子之德風，小人之德草」。這樣，小人不一定是 壞人，只是局限於生活利益，而不能本著德學來利益廣大人群。所以樊遲問稼， 問圃，孔子就不免慨歎說：「小人哉！樊須也」。
大人君子的大學，本是執政者的政治學，所以被看作「堯、舜、禹、湯、文 、武、周公之道」。但孔子以來，道學民間化，政治不只是貴族的政治，布衣卿 相也起來了。這樣，沒有從政的平民，也有學習政治的；而有了修身為本的政治 學，卻不一定有從政的機會。於是乎從政的君子與大人，漸演為修身立德的君子 與大人。小人也不再等於平民，而成為醉心私利者的別名。
大學可解說為大人之學，那小學也可說是小人之學嗎？古代，原有小學與大 學的學制。初入小學，學習文字（所以稱文字學為小學）；學習灑掃應對，也就 [P60] 是對父兄賓客的禮節，與日常家庭生活的學習。等到進入大學，近於孔子的六藝 教育，也就是德化為本的政治學。小學與大學，原是始終一貫的，但學者不免有 偏頗的趨勢。孔子對子夏說：「女為君子儒，無為小人儒」；這是分儒學為二， 小人的與君子的。子游批評子夏說：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣 ，抑末也；本之則無，如之何」！大抵子夏是重文學的，他的門人，也都是重文 學與禮儀的。孔子警告他，子游批評他，想必他的學風，犯了忽略自修其身的大 學精神，而專在文學禮儀上著力。子夏自辯說：「噫！言游過矣！君子之道，孰 先傳也，孰後倦焉！譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也！有始有終者， 其唯聖人乎」！子夏的意思是：這是一般的根性如此。也許有停滯於初小，而不 能終進於大道的。但這是沒法的事，如草木有大小一樣。能一貫的有始有終，那 是聖人的事了、我怎麼做得到呢？這種重文學，重禮儀的學風，風行於三晉。其 後，荀子，韓非子，李斯，都從這一學風中出來；從重禮儀而發展到重法治，甚 至離棄了修身為本的儒學。這應該是小人儒學，君子儒學的差別所在。不過，子 [P61] 夏的話，也極有道理。有始有終，原是不容易的。始小而不能終歸於大，結果會 背棄儒學；而偏重尊德性的，離小說大，如理學的演化到空疏媕陋，也不一定是 君子儒的真面目吧！
與此有同樣意義的，就是佛法的小乘與大乘了。大學是大人之學，大乘也就 是大人之乘。龍樹『十二門論』說：「諸佛大人乘是乘故，故名為大。……又觀 世音，得大勢，文殊師利，彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，名為大乘」。佛法 本是平等一味的，無所謂小乘與大乘。為了人的根性不同，方便適應，不能沒有 大乘與小乘的差別。所以說：「一地所生，一雨所滋，三草兩木，各自生長」。 在佛的本懷，這是一貫的。「始則為實施權，終則會權歸實」，一切同歸大乘的 實道，也就是有始有終，其唯聖人了。可是，由於根性不同，學風的好尚不同， 佛教也就有滯小而不知歸大的小乘。大乘與小乘的主要差別是；一、小乘是重律 的，律與儒家的禮相近。偏重的學派，流行於錫蘭、緬甸等國，都是偏重制度， 拘泥形跡。大乘是重法的，重於義理的鑽研，法性的體證。二、小乘是著重己利 [P62] 的，大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘學，與儒家修身為本的大學，是比 較接近的。不過，在大乘佛教的流傳中，也有些忽略三乘共學（小乘），不能始 終條理，成為偏重心性冥證的空疏學派。與佛的大乘本義，也就多少出入了。
三、大道之二階與二類：修身為本的大道，可以略分為二階。我們的身心是 不清淨的：思想有錯誤，行為多有不妥當。由於自己的身心不淨，所作都成為生 死邊事；煩惱與不淨業，招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過來 ，使成為清淨的，超過一般的；這叫自利，也叫「般若道」。因為凡夫都是情識 衝動的，缺乏正智，以致一切是顛倒雜染。這非要有般若（智慧），才能轉化身 心：這是第一階。利他為第二階，也叫「方便道」。自己學習成就，才可以利人 。如自己還墮在水裡，不會浮水，這怎麼能救別人呢？至少要學會游泳的本領才 得。依大乘的真義來說，菩薩是應該先利人的，也就是利他為先，從利他中去完 成自利。所以說：「自未得度先度他，菩薩以是初發心」。可見成就自利的般若 道，決非專顧自己，而是在力量未充分時，隨緣利他而著重自利。等到真得自利 [P63] ，那就專重利他了。佛法依此自利利他的先後程序，分為二階。儒家的大學過程 ，也是一樣。修身為本，這要從致知，誠意，正心中去完成，就是完成自己的初 階。雖然，「己欲立而立人，己欲達而達人」，時刻不忘仁民愛物；而修學過程 ，非先完成修身不可。能修身，然後能齊家治國平天下：這是第二階。這樣，為 學以修身為本；要成賢成聖，必先從修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成 自利的，可以廣度眾生，莊嚴國土。儒者說：修其身，而後能齊家治國，明明德 於天下。
大道平等不二，但在人修學起來，就有不同的風格。依佛法說，眾生的根性 ，千差萬別，所以應機說法，也就有不同。有的一心一意，先要修治己身。急急 的成就己利，做到身心清淨，自由自在。這是以修身為本的，專重修身的。依儒 學說，當然是大人之學了。但佛法稱他是小乘，即使他終歸於大乘，而現階段， 到底還不能與佛的本懷相契合。另一類，為了利益眾生而發心，自利利他，這稱 為大乘。大乘也有二類：一、智增上的，雖念念不忘眾生，卻著重於智慧的體證 [P64] 。二、悲增上的，著重於慈悲益物。這二類，都是發心學佛，以自利利他為宗， 只是初學時著重不同而已。
大乘學的自利利他，可說是窮深極廣！說修身，要把從我見而來的生死，徹 底掀翻，了生死，得解脫。儒家的修身，意趣相近而深度不夠。至於大乘的利他 ，論對象，不只是人類，而遍為一切眾生。論時間，不但是現在，而盡未來際。 論空間，遍為一切世界，不捨棄一個眾生，而儒家呢，著重於人類，拘限於現在 ，局促於這個小天地。儒者不大注意到這種深度與廣度的差別，反而以小乘的專 重修身為佛法，這是不對的。如儒學，不能以小人儒來代表；那佛法，也當然要 以大乘學為正宗了！或者見到大乘的智增上者，就評為自私，不肯為人。不知道 在修學的過程中，自修其身是必要的。如儒者，儘管「欲明明德於天下」；「己 欲立而立人，己欲達而達人」，到底非先從修身做起不可。而且，在行不通的時 候，也只能退到「獨善其身」的立場。像孔子那樣的熱心政治，努力教育，以天 下為己任；但在「道不行」的時候，也會想到「乘桴浮於海」，「欲居九夷」。 [P65] 這可見，或是個性不同，或是環境所限，佛法與儒家，都有此暫且著重於自修其 身的人。佛法應機設教。所以老實揭示這先自利與先利他的二類。儒者淵源於大 人君子的政治學，所以自始就以利天下為先，以人事為本。但事實並不能盡如理 想，那也只能獨善其身，或明哲保身再說。總之，佛法與儒學，以修身為本，是 大致相近的。如過分熱中於政治，不自修身而只是開口閉口為人（這是儒者所感 慨的「今之學者」），反以佛門的自修其身為自私，是錯誤的！在利他以前，徹 底的修身一番，僅是修學階段。如人到六七歲時，就進學校去讀書，從小學、中 學而大學。在這專心修學階段，豈可批評學生為自私，為無益於社會！難道要像 共產黨那樣，驅迫學生去勞動生產，才算不自私嗎？利他必以修身為本；真的要 徹底的修身克己一番，應有這自利的階段。
一、學道之要在知：修身之道，是有宗要與次第的，如『大學』之三綱領與 [P66] 八條目。無論是綱宗、或是次第，都以知為必要。『大學』明明的說：「在明明 德，在親民，在止於至善」。下手工夫，是止於至善；這先要「知止（於至善） 而後（才）……能得」。又說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」 。知，是那樣的重要！
「修身以道」，不外乎道的學習。道是不曾離開我們的，如經說：「一切法 不出於如」。『中庸』也說：「可離非道也」。道雖不曾離我們，而我們卻沒有 與道相應，不曾能明道而體現出來，這當然有了障道的東西。障道的是什麼？可 能說得不一定相同，但不能不修身以明道，不能沒有修道之謂教，到底是大體一 致的。
道是無所不在的，但卻是不可思議──不是概念的知識，語言文字所能表達 得了的。『老子』說：「道可道，非常道」。又說：視之不見，聽之不聞，搏之 不得（佛法稱為「超越根量」），而只可強名為道。儒者不大深說他，但也有「 無聲無臭」等說。其實，這不但佛法、道家、儒家，世間儘多有這樣的宗教與哲 [P67] 學，向這裡摸索。由於修驗者的個性不同，承受的文化熏習不同。所以見仁見智 。見淺見深。或偏或圓，有似有真。有的夾雜了天帝神鬼的幻影。不免愈說愈迷 。正確的是：道不離一切。不離我們自己，所以可從現實的身心世界，深入而體 悟他。所以不在乎描寫那道是怎樣的；從當下的身心去修學。從什麼處下手，經 什麼樣的修學歷程，才是主要問題。這便是不能不知道的宗要與次第的真義所在 。如不知宗要，不知次第，儘他說得玄之又玄，都無非是卜度擬議。如畫鬼的一 樣，人人說好，其實是毫不相干。
儒者以修身為本，而齊家治國平天下為末；以致知，也就是知止於至善為先 ，以平天下──明明德於天下為後。「物有本末，事有終始，知所先後。則近道 矣」。在佛法，修治身心為本，這是不消多說的。『阿含經』以正見為先，大乘 以般若（慧）為導，正見或般若，都說明了知為進入佛道的要門。
道的宗要與次第，怎樣才能知呢？這就是聞，也就是學了。孔子說：「朝聞 道，夕死可矣」！佛在『法句』中說：「若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日 [P68] ，而得見聞之」。道的內容淺深，可能不完全一致，但從聞道的重要來說，完全 同一口吻。聞是入道的必備條件，所以佛說四預（入聖人）流支，首先就是：「 親近善友（明師），多聞正法」。聖龍樹說：「從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞 ，從經典聞」；聞就是從師長及經典去學習的意思。孔子也說：「吾十有五而志 於學」。「吾非生而知之者，好古敏以求之也」。「吾嘗終日不食，終夜不寢以 思，無益，不如學也」，「十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學焉」。總 之，好學雖不是專在考據訓詁中作活計，但修身或修道，是不能不學，不能不聞 的。中庸舉博學，審問，慎思，明辨，篤行五項；佛法說聞，思，修三階。雖開 合不同，而修身為本的道，都認為必須從學──聞中得來。
古聖先賢，依著自己的學歷經驗，為了誘誨後學，雖然道是不可思議的，而 不得不以語文來詮表他。由於個性及文化承習不同，教誨的對象不同，說得或深 或淺，甚至可能有是有非，但這終究不失為修學的指導。莊子以為：表現於文字 章句的，早成為道的糟粕；這是「離文字而說解脫」的。我們雖然不可以盡信書 [P69] ，拘泥固執，但應從前人的寶貴經驗中，咀嚼精英，化臭腐為神奇。有些空談心 性，儒者不重視六經，學佛而不究三藏，自以為直探本源，而不知容易流於邪僻 。古聖先賢的遺文，為悠久廣大的學者所應用，正像走成了大路一樣（佛法每比 喻為「如大王路」）。雖不一定只此一路，或許這還是落在半路，或者漸入歧途 。在修學過程中，不妨修正得直捷些，平坦寬廣些，但到底是值得重視的道路。 那些一開始，就想「出不由戶」，抱著路是人走出來的意見，橫衝直闖。即使他 沒有走上絕路，沒有墮落深坑懸崖，歷盡千辛萬苦，居然闢成新路，也不一定就 超勝舊路。因為惟有認識舊路，才能闢成更好的新路。從前，子路說：「有民人 焉，有祉稷焉，何必讀書，然後為學」？孔子說：「是故惡夫佞者」！子路是重 於實行的，為政而何必讀書，與近人所說的社會大學；革命第一，讚書第二，同 一想法。這是似是而非的，所以受到孔子的譏嫌。不但從政如此，那些說心說性 而認為何必讀書的，也一樣是孔子與釋迦的罪人！
二、道要與道次之略說：儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德 [P70] ，在親民，在止於至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在 」字。在，指出大學的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德，就是下 文的明明德於天下；大學是政治學，這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明 德於天下？這就在乎親民了。親民，就是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民 」；「以親九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自 己，在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止，知其所止」，就是安住於應 住的境地。這個應止的至善，分別來說，是仁、義、禮、智等；總相的說，是良 知。所以止於至善，就是致知。心住於善，使善心擴充而到達究極，就是致知功 夫。致知的本義，應該是住心於道德意識的自覺，而引使擴充。這到下面再說。
程、朱著重了人人以修身為本的大學，所以撇開政治理想，以明明德為顯發 己心的明德；然後推己及人叫新民，而後自明與新他，達到至善的地步。這也許 是可以這樣解說的，以明明德為先，止於至善為後（這是受了禪宗影響的新說） 。但探求大學的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知止於至善為下手處， [P71] 才能與下文相呼應。
說到八條目，就是修學的次第。大學的下手功夫，「在止於至善」；「知止 而後……能得」。所以大學的進修歷程，是：「物格而後知至，知至而後意誠， 意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平 」。對於這一學次，想說到幾點。一、八條目實是七因果系，格物為因，致知為 果；致知為因，誠意為果；……治國為因，平天下為果。因七果七，合起來是八 項。這如佛說的十二緣起支，實在是十一因果系一樣。二、因果的定義是：有果 ，一定從有因而來，如說：「欲明明德於天下，先治其國」。但有因，可能有果 ，而不一定有果的。如家齊而後國治，但齊家的並不一定就能治國，要在齊家的 基礎上，加上其他治國的因素，才能治國。佛法說因果，最明白徹了！因緣是無 限眾多的，說某因得某果，大都約主因說。這還只是可能性，而不是決定性；更 有助緣和合，才能成果。這所以，如固執為致知的一定能誠意，齊家的一定能治 國，那就不免大錯特錯了！三、致知為先，修身為本：依大學初章，可略分二段 [P72] ：第一、略示：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。為什麼要止於 至善？因為「知止而後……能得」。點出致知為先，這才結說：「知所先後，則 近道矣」。第二、廣說：先從「古之欲明明德於天下」，推論到「致知在格物」 。然後反過來說：「物格而後知至，……而後天下平」，這正如十二緣起支的逆 觀、順觀一樣，這才總結到「修身為本」。四、以修身為本來說：致，誠，正， 是己利的至德功夫；齊，治，平，是利他的盛業。古人每讀為：格致誠正，修齊 治平，不免忽略了修身為本的關要性。五、相依相攝：修道次第，不可作機械的 隔別看法。如知至而後能意誠，致知為誠意所依，誠意是不離致知的。所以，誠 意也就含攝得致知，但這是誠意相應的知，比前階段的知更殊勝。又如意誠而後 心正，正心是依於誠意，更遠依於致知的。這樣的正心，就含攝得致知與誠意。 當然，正心相應的知，又殊勝多了！這樣，修身完成，也就是致知，誠意，正心 的完成。這一相依相攝的道理，極為重要！
大乘與大學相近，也有三綱領，稱為三金剛句。如『大般若經』說：「一切 [P73] 智智（大菩提的別名）相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。聖龍樹的『寶 鬘論』也說：「不動菩提心，堅固如山王；偏際大悲心；不著二邊慧」。這三者 ，就是菩提願，大悲心，無我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如離 了這三者，那所學所行的，不是小乘，就是世間法了。一、菩提是無上菩提（佛 果）。以佛為模範，發願希欲成就佛一樣的菩提，廣度一切眾生，名為發菩提心 ，也叫願菩提心。這與自立立人，欲明明德於天下的願欲相近。二、大悲心是利 他拔苦的惻隱心。成佛要從大悲心行中來，所以在修身歷程中，不但要自心清淨 ，也要利益眾生，使眾生的身心清淨，這近於大學的親民了。約政治說：是親民 ，是促進人民進步，和平安樂。約德化說：是新民，就是使人心向上向光明，人 格健全，身心淨化。三、無我慧，就是體達性空的般若。想自利利人，本是人人 共有的德性。但人人有我見，不離自私，一切從自我中心出發。有了我見，不但 擴展私欲，易於作惡；就是行善，也不徹底。一般的善心善行，都不是至善。惟 有無我慧，才會徹明真理，能徹底的利他。無我慧是佛法特有的至善，為一切出 [P74] 世法的根源。
此三心，是大乘學綱，也是次第。我曾依聖龍樹的五菩提而略明學程。首先 ，發起大菩提願，誓願上成佛道，下化眾生。然後廣修十善行，積集十王大業， 為大悲心行。末了，慧從定發，徹證不生滅的空無我性，就是體達了無漏的至善 。以上是般若道。這一無漏至善的現證，在向上的方便道中，也名為菩提心── 勝義菩提。依此體證的菩提心來說，『華嚴經』十地品等，譬說為菩提心寶。眾 生心是性本清淨的，也是本性光明的。發菩提心，就是使自心的本淨與本明，顯 發出來。經中比喻說：眾生的菩提心寶（如來藏，佛性），在生死煩惱中，好像 寶珠落在糞泥裡。發心修行，就像取出寶珠，洗淨磨光，恢復晶瑩的寶性一樣。 這與理學家的明明德說相近；這是承受佛化的新儒學。依於勝義菩提心的自證， 然後大悲廣度眾生，如說：「成就眾生，莊嚴國土」。等到一切圓滿，名為成佛 ，也就是絕對善的圓滿顯發，稱為「最清淨法界」。佛法的進修次第，有此二階 。一分圓頓的佛教，如禪宗等，大抵忽視前階，而想直入勝義菩提心。這一學風 [P75] ，影響儒學而成為理學。然在完整的道次中，始終條理，是不能忽視先後的。
佛法遍為一切眾生，所以如廣說修學次第，是非常複雜的。最大概的分別為 三：一、五乘共的人天乘；二、三乘共的二乘；三、大乘不共的佛乘。如儒家的 大學，一般說來，是人乘（通於天乘）的善法。佛出世的時代，人類的厭離心很 深，所以依於人乘的善法，而趨入無漏至善的聖法，以後才回小入大。依佛法來 說，本著良知良能（「生得善」），擴而充之，救人救世，是偉大的，但是容易 的（五乘共法）。如獨善其身，專心修證，達到身心淨化的無漏至善，如小乘那 樣，徹底根治世間的迷根，當然是不容易的，但也還不是最難的。著重人世間事 ，或著重出世，都不算太難。如在身心淨化中，同時利人利世；在利人利世中， 同時體達至善無漏，那就被稱為「火裡蓮花」，難中之難的菩薩了。佛陀出世， 本意在以人來為階梯，通入大乘的究竟道（如依大學三綱領，而深化為大乘三句 ，就直通無礙）。但由於時機的厭世心深，所以方便開示了偏重出世的小乘。這 雖然回小向大，也還是悲心薄，成佛的進度很慢。如依人乘而直入大乘，才是佛 [P76] 法的真宗，這就是太虛大師所說的人生佛教。
一、約儒學說：修身為本的大學，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒 者所致的知，依『大學』 （孟子、中庸）看來，雖含得理智成分，但著重在善， 是性善的良知。如『大學』開宗明義，初說：「在明明德，在親民，在止於至善 」；接著就說：「知止而後……能得」。次廣明說：「先致其知」。其後解說止 為：「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交 止於信」。不遠處就說：「此謂知本，此謂知之至也」。至就是致；所以知止於 至善（仁等），就是知止；學習到得而勿失，就名為致知。古本『大學』中，文 義一貫，極為明白。致知的知，是至善的良知。初學者要安住（止）他，進而得 到他，試引『中庸』及『孟子』來說明。
『中庸』說：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而勿失之矣」 [P77] 。又說：「誠之者，擇善而固執之者也」。佛法說：「思擇」、「抉擇」，都是 知（慧）的作用。擇善，就是知善、思擇善。「固執」、「勿失」，就是知止於 善，慮而後得的致知。起初，此雖是一善，一端的善，但能固執勿失、止，就能 充類至盡而廣大起來。如中庸說：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲， 就能「有誠，……能化」了。
孟子說性善，說良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般見地。依孟 子說：「人所不學而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不 知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也」。這是約孝弟說（「孝弟為仁之本」 ），舉出愛親敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次說到：惻隱之心，羞 惡之心，辭讓之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所說性善的 良知，實在是道德意識，每人都是會或多或少流露出來的。只是平日「蔽於物」 而「陷溺其心」，這才使良心「放」而喪失梏亡了。愈來愈少，有的竟似乎沒有 善性一樣，所以孟子舉牛山濯濯的比喻，來說明這良知的消失。依佛法說：善心 [P78] 是可能在一期間喪失而不現起的，稱為「斷善根」。這只是一期的不起，如受到 苦難的逼切，或善友的激發，又會倏的善心現前，稱為「續善根」。斷善根的是 絕少數；在一般人，善心都是或多或少現起的。所以致良知，不是得到什麼高深 的悟境，不在乎良知──善心的生起，而是怎樣使良知念念相續，展轉增長。如 源泉的渾渾而來，流成長江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知 ，孟子說：「求則得之」，「思則得之」，重在一個得字。得是「勿失」，「知 至」；約佛法的術語說，是「成就」，「不退」。
良知是人人固有的，但要「致知」，或者說「得之」，「勿失」，這可要一 番修持功夫。孟子提出了「求」與「思」；『中庸』說「拳拳服膺」，「固執」 ；『大學』說「在格物」，而格物致知，要經止，定，靜，安，慮，得──六個 過程。現在以格物為主來說明他。什麼叫格物？儒者的異說極多，有的是越說越 遠了。如鄭注以為：「格猶來也，物猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深 則來惡物，言事緣人所好來也」。『大學』明明說：「物格而后知至」，「致知 [P79] 在格物」，格物為因，致知為果，而鄭注卻顛倒的說成知至而后格物了！這些， 也不用一一料簡。
良知的所以喪失，是蔽於物而陷溺其心的關係。對於這，孟子有一段重要文 宇，如說；「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思 則得之，不思則不得也」。孟子分官能為二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌 、身五根，是色法──物。從五根而發生的五識，是不能思擇善惡與義理的（佛 法中的一切有系，也這樣說）。如眼等根識作主，就會蔽於物而喪失良知。「心 之官」，就是意根。從意根引發的意識，孟子是看作本性善的。如意識作主，能 思擇，依於義理，就會離惡而向善。從物質官能引起的根識，觸對外境，名「物 交物」。外境，如約「法假」說，是色、聲、香、味、觸，及五塵落謝影子的法 塵等。約「取假」說，是複合物，即外而山河大地，草木叢林，內而身家國天下 的一切事物。觸對這些事物時，如純依生理官能的活動，沒有良知的思擇，就會 為物所引轉，起貪、起瞋、起癡、起慢了。這便是「物交物則引之」的「蔽於物 [P80] 」，不能為善去惡而陷溺其心了。從意根而起的意識，是能思擇的。在意識觀察 事物時，思擇善惡，就能為善去惡，漸得良知而勿失。孟子將習成的惡心，歸源 於物質的官能；性善的良知，屬於能思擇的心。這種心物、善惡二分法，實在儱 侗之極！但為物所轉，蔽於物而習於惡；能思擇才能致良知，到底不失為修持的 方法。
有人釋格物為「格物欲」，以格為格拒的格，物為物欲，似乎訓詁有問題。 『大學』說「物有本末」，『中庸』說「不誠無物」，物是身、家、國、天下的 具體事物，並不是格除的對象。而且，儒者只是「欲不可縱」，「養心莫善於寡 欲」。如儒門心傳的「人心惟危」，也還是「允執厥中」，並沒有棄絕人心（欲 ）。大概宋儒在佛法的熏習中，習聞佛法的「離欲」說，又不曾深究「離欲」的 真正意義。這才會有「格物欲」的解說，而宣傳「人欲淨盡，天理流行」的新儒 學。
陽明釋格物的格為「正」，從『論語』的「有恥且格」，『孟子』的「惟大 [P81] 人能格君心之非」來說，訓詁是對的。但陽明說：「物乃意之用，格物乃格意之 不正而歸於正」，不免偏於心理的解說。其實『大學』的「物有本末」，『孟子 』的「物交物」，「蔽於物」，都就是格物的物。物是一切事物──身、家、國 、天下等。在根境觸對而生識時，能思擇（佛法名「明相應觸」），不起貪、瞋 等而引發惡業，就能不為物所引，不為物所蔽，能得其正，止於善，這就是格物 。於事物而能正（格物），不起染心，善念現前；能保存良知，而漸漸的長養成 就。儒學在平常日用間用力，觸境生情能中節，待人接物能守正，隨時格物，常 止於仁、敬、孝、慈、信，愛親敬兄，親親長長，不失仁、義、禮、智。修身之 道，就從這樣的格物、知止入門。平常踏實，這便是人人能學，人人應該學的大 學！
知止格物的入門功夫，是人人所能學的，但要圓滿成就，就不大容易。修身 圓成，才是致知的圓成。這與佛學的「慧」一樣，是首先的，也是貫徹始終，究 竟圓成的。從初學到究竟成就，『大學』歷舉「止定靜安慮得」；這與『孟子』 [P82] 所說，都包含了止與觀的修法。止與觀，佛法中有，儒、道、印度教等都有。這 與佛法有什麼差別呢？這就從所止、所觀的不同而分別。所以應注意止在那裡， 觀個什麼。如從博學到篤行，可說是從求知到實踐的方法。但所學所問不同，所 行的也就不同，決不因學、問、思、辨、行的方法歷程相同，而所學所行也成為 一樣。因此，如但見止、觀的學程相同，就把儒、佛攪成一團，弄得儒不成儒， 佛不像佛，那真不免被譏為：望見生鬚的，就認為是老父了！然而，世間卻儘多 這樣的附會圓融的大家！
大學的止、定、靜、安，是屬於止的；慮、得，是屬於觀的。佛教說：修止 不外乎「九住心」──住心的九個過程，這與止、定、靜、安，雖開合不同，而 大致一樣。今先依佛法，說明住心的歷程，再來說明『大學』與『孟子』。九住 心是：一、「內住」：我們的心，經常是向外馳散的，被稱為「心猿意馬」，跳 躍騰踔，瞬息不住。開始修止時，必須收攝此散心，繫念到裡面來──止於要止 的境地。依儒學說：止於仁，止於仁義，止於仁義禮智，止於仁敬孝慈信；但可 [P83] 總名為仁，即性善的良知。二、「等住」：修習稍久，動心漸息，心也清淨多了 ，能前後相續的等流下去（還不是長久的）。如止於仁，就一直住於仁心。三、 「安住」：以前，有時會失念而散亂到別處，等到發覺，已散動久了。現在，偶 爾失念，心向外散，能立刻攝回，還住於要住（止）的境地。四、「近住」：心 愈來愈安定了，不但不會散亂太久，就是偶爾散亂，幾乎是一動就攝住。到此， 住心已達相當安定的境界。這四住，相當於「知止而後能定」。『孟子』稱此為 「求放心」，一般人總是逐外物而流動散亂，如雞犬的放失，到處亂跑，不知道 歸家一樣。人心也是如此，所以稱為「放心」。『孟子』說：「學問之道無他， 求其放心而已矣」！又說：「求則得之」。求放心，就是攝亂心，使心不散而住 於良知。住於良知而攝持不失，也就是孔子的「操則存」。如能安住淨善的良心 ，因定力漸深而愈明愈淨，展轉增長，就是長養。
再修習下去，五、「調伏」：美色妙聲等，一向是因而散亂動失的。現在心 被調伏了，對於這些境相，不再散亂而起貪瞋等了。六、「寂靜」：障定的欲貪 [P84] 等，靜中最易現起的不正尋思，都漸能不起，不因之而流散。七、「最極寂靜」 （這不是涅槃的寂靜，千切不可誤會）：如偶爾失念，瞥然現起貪欲及惡尋思， 能立刻息滅。到這，障定的煩惱不起了，如中夜的寂無聲息一樣，心地是清明平 靜極了。從調伏、寂靜到最寂靜，『大學』總稱為靜，所以說：「定而後能靜」 。止、定、靜的過程，姑以譬喻來說：如人乘船，在波翻浪轉中動亂不停。船停 了，如「止」。人上了岸，不再有動搖的感覺，如「定」。但是心有餘悸，或者 氣喘汗流。休息過後，心平氣和，如「靜」。
再修習下去，八、「專注一趣」：心住所止的境地，進到沒有缺失，沒有間 斷，安定的相續下去，但還要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（這叫 「不勉而中」），自然而然，心地平正而相續。到那時，不但心地安定，而且特 別明淨。功候成熟，會發生「輕安」，身心獲得從來沒有的愉悅（這也許就是孔 顏樂處），而且充滿了力量。『大學』的「靜而後能安」，就是這樣的輕安。輕 安發生，才算修止成就。這種修止過程，佛法與世間學，都是一樣的。 [P85]
止於明淨的善心（仁），經定、靜而引發輕安，這就可以進而修觀了。這不 是說，以前完全沒有審思、觀察，反而在修習的過程中，止的安住，觀的明察， 一向是互相交替推進的。不過在止沒有修習成就，思慮就只是散心的分別，如風 中的燭光一樣。所以止後修觀，是修止成就，才能修觀成就的意思。『大學』說 慮，是止後起觀。『中庸』說擇，『孟子』說思，都是通於散心的。什麼是觀？ 梵語毘缽舍那，經上說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍， 若樂，若慧，若見，若觀，是名毘缽舍那」。
儒者止於至善良知，怎樣的思慮觀察呢？簡單說，是譬類推度的思察。我們 知道，儒者以「修身為本」，從「反求諸己」（身）做起，所以是從切近的自己 ，充類至盡的推而大之。『論語』說：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。 能近取譬，可謂仁之方也矣」。近取譬，就是「近取諸身」，以自己為譬而類推 到別人，這是儒者為仁的一貫方法。又說：「博學而篤志，切問而近思，仁在其 中矣」。近思，也就是近取譬的類思。孔子多為門人說，如說：「己所不欲，勿 [P86] 施於人」。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願，亦勿 施於人」。「所惡於上，毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫 之」的忠恕：以己度人，想他人與自己一樣，是恕。盡己的心，是忠。以自度他 ，使自心的仁，做到充類至盡，就是忠恕。這在佛法中，稱為「以己度他情」的 「自通之法」。這是人乘善法，如深化起來，就是修菩提心。
『孟子』也徹底使用這類推的思慮，但多為政治領袖們說。或名為充，如說 ：「凡有（仁義禮智）四端於我者，知皆擴而充之矣」。「苟能充之，足以保四 海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充無欲害之心，而仁不可勝用也」。又 稱為推，如說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海 ，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣」。 無論是擴充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎類推。甚至說：齊王好 樂、好貨、好色都不妨，只要推此心「而與百姓同之」就得了。但要推而充之， 先要從類推的思慮中，求得這推己及人的良知。這是：一、以眾人推自己，如說 [P87] ：「人人有貴於我者，勿思耳」（思則得之）。二、以聖人推自己，如說：「聖 人與我同類者，……聖人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如說：「 指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也」。四、以物推己 ，如說：「豈愛身不若桐梓者，弗思甚也」。類推的思慮法，孟子是繼承了近思 的方法而擴大了些。再擴大，就是「類萬物之情而通神明之德」了。
安住於明淨的善心──良知，作以己推人的審思，類推而擴充到一切，名「 安而後能慮」。等到止觀相應，觀心成就，就是「不違仁」。孔子說：「君子無 終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，這可能是「夫子自道」。而「回也 ，其心三月不違仁」，應該是顏淵向孔子的修驗報告。要知道良知是德性的端緒 ，經一番修持功夫──止、定、靜、安，還不能仁心普洽。必須再經「近思」功 夫，也就是「忠恕」，「彊恕」的力行，達到不違仁，「慮而後能得」，才是致 知的圓滿成就。上來說明『大學』的「知止」到「能得」，是格物致知的圓滿學 程。 [P88]
上面說，格物是在對境時心得其正；正於物，是適宜於解說修止的。因為攝 持亂心──求放心，無非是止於至善，不為物所引，不因貪欲、尋思而散動。然 在修觀時，格物就應解說為「類推於物」。格可解說為「度量」，如平常說的「 格量」。儒者稱以己度他的類推法，名「絜矩之道」。絜是度，是量長短的；矩 是三角尺，是用來畫方形的。要使物長短適宜，方正不偏，要用絜矩來格量。對 於人──長幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同樣的，只要以己度他，就 能怡恰好──正。推度審思的絜矩，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解說 為譬類（以此譬彼，以此類彼，還不是絜矩一樣），兩晉時佛法有「格義」派， 以儒道的義理來比配佛法。宋初慧琳撰道生誄說：「徵名責實，惑於虛誕；求心 應事，芒昧格言」，格言就是喻說。所以，格有比類的意思，也就是推度的意思 。譬類的推度，是格；以己度人（家國天下），就是格物。這樣的格物，能使良 知成就而不失，所以說：「物格而後知至」。
關於格物致知，說得多了。這與佛法的「無量等至」，大致相近（這與孟子 [P89] 的養氣等，留到正心段去解說），不外乎世間的人天善法。但在古代，漢學家在 訓詁中過活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理學家，在佛法的熏染中， 意識到了，可是心中先存著一種「禪思徹悟」的境地。所以雖自以為「反求諸六 經而得之」，其實得到的，是糅禪於儒，不儒不禪的理學。陸、王，不消說了； 程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意義，反以為『大學』有了缺文，這 才照著自己的意思（混禪於儒的新見解）補上一段。如說：「欲致吾之知在即物 而窮其理。……即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無 不明矣」。「一旦豁然貫通」，宛然是禪者口吻！依儒學說：「及其至也，雖聖 人亦有所不知」。而對於「大學始教」，入門下手功夫，朱子就要人去做到「眾 物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，真是好大口氣！格物致知， 為修道的下手功夫。而理學家卻說得那麼高妙，這真是「道不遠人，人之為道而 遠人」了！ [P90]
二、約佛法說：儒者以致知入門，學佛的以正見為首。見就是知，是深徹的 知。儒者重於道德的良知；佛法雖也是道德的，但更富於理智的成分。這所以佛 法從道德的確認，而進入「如所有性」，「盡所有性」的事理正覺。至善的知見 ，不僅是仁心，而要能契合於事理的真實。因此，佛法的修得正見，不只是儒者 那樣的格物，而要從無限時空，一切眾生中，如實正觀死生的歷程，心識的性相 ，染淨的樞紐等，得到如實的正見，也就是真正的良知的體認。
先約共世間的正見來說，可略分四句：一、知善知惡：依心識而展開的身語 活動，都是有善有惡的。知道有，也就確信是有。這是道德的確認，而使自己的 身語意業有所遵循──去惡行善。陽明說：「知善知惡是良知」；佛法的正見， 也確是以知善知惡為出發的。但人類的道德意識，知善知惡，不一定是正確的。 我們無始以來，受煩惱惡業所迷亂，今生又為環境習俗所熏染。每每習非成是， 不能自覺。如理學者口口聲聲不離天理良心，而目對纏足等惡習，女子末嫁而殉 節等，誰也不覺得背理。所以知善知惡而離惡向善，要從尊重自己，尊重真理， [P91] 尊重世間，不斷學習去漸漸完成。二、知業知報：知道善與惡，要行善去惡，這 不但是應該如此，而認為是事實的確如此。因為行善或作惡時，當下就引發或善 或惡的能力──潛在的業力。善惡的業力，一定會招到安樂或苦痛的果報。為了 自己的福樂而行善，附有功利的動機，不能說是最高的善。不過只要是行善，不 論是為了自己的福樂而行善，或是覺得應該行善而行善，終究是有福樂果報的（ 作惡的一定有苦報）。善惡業一定有果報，應該去惡、應該行善的努力，這才有 了著落，而確信為非如此不可。三、知前生知後世：善惡的業力，會影響別人、 家庭、社會，但重要的還是自己。自己的行善或作惡，對影響自己來說，就等於 自己在準備向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己現生受報，有的來生受報─ ─上升或者墮落。人的生命，不是唯物論式的死了完了，而是一生一生的相續， 所以業力是決不落空的。說到這，儒者就不同了。雖信得自己現生受報，或報在 兒孫，卻不說有來生受報。所以如沒有兒孫的，或行善而受苦的，多數會動搖道 德的信念。不是說「天道無知」，就會慨歎為：堯舜與盜跖，到頭來都是一樣， [P92] 落入懷疑論。四、知凡夫知聖人：凡夫是一般平常的人（眾生）。行善或作惡， 受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下墮的輪迴中。活像世局的治亂無常， 家庭的貧而又富，富而又貧一樣。所以平常的生命，就使是非常安樂，如上生天 國，也不是究竟的，還是要墮落的。如能除去那輪迴的癥結，達到徹底解決，永 恆自在，那就是聖人（與儒者的聖人，含義有點不同）。如能確知確信，有超越 庸常的向上淨化，就能策導自己，邁向高明的境地。
如上所說的正見，從知善知惡而來。由淺及深，由近及遠。不但知有善惡， 禍福，更知生命相續，絕對永恆，打開了出世法的大門。約佛法的共世間正見來 說，就有些是儒者所不知的了。
出世（三乘法）的正見，是以上說的正見為基礎，而為更深廣的悟入。身心 的行為──善惡，業報的延續，這一切是「緣起」的：依因緣而存在，依因緣而 現起。自與他，身與心，眾生（人）與國土，現在與將來，彼此間有著密切的因 果關係。儒者不大深究這些，只是以自心量度別人，知道人心是同樣的，從此而 [P93] 獲得明德進業的正知。但佛法要深觀這些，知道一切是緣起的。一法如此，法法 如此，自己如此，一切眾生也如此。儘管眾生的根性好樂不同，「異見異忍異欲 」；儘管世間的因果無限差別，但一切是緣起的存在，那是最普遍的軌律──法 （法的定義是軌持，意思是不變失的軌律），從此而獲得進修解脫的正見。
從自己而觀察到眾生，從眾生而觀察到自己，發現一切眾生，都在依於因緣 的輪迴中──生而老，老而死，死而生。知道這緣起因果，是以心為主為導的， 以心的傾向而轉移的。眾生的心，無始以來就惑亂了，不能契合於緣起法（不合 真理），叫做「無明」。依無明而有煩惱，依煩惱而造業；依惑業的輕重，造成 了升沈輪迴的苦樂果報。發現眾生的生死，以無明為本，而有「無明緣行……生 緣老死」的十二緣起。或簡化為「依惑造業，隨業受報」。這生死的必然律，叫 做「緣起支性」。這是一切眾生所同的，佛只是發現他，而不是造作他。這樣， 如心能契合緣起，得正知見，不再迷惑顛倒，就能破除生死的癥結而得解脫了。 聖者的解脫，都是遵循這正見（般若，明）為本，而起修「正見……正定」的八 [P94] 聖道。或簡化為「依戒得定，因定發慧」。這解脫的必然律，叫做「聖道支性」 。這是一切聖者所共同的「古仙人道」，佛也只是發現他而已。
向迷的緣起支性，轉悟的聖道支性，都依於心為主導的緣起而得正見。一切 是依因待緣的存在；深刻的觀察起來，到達一切緣起法──身心、自他、國土等 ──的底裡（緣起寂滅性），體現得萬化的平等一如，稱為「空性」，「真如」 等。空性，不是沒有，而是緣起法的本性──普遍的，永恆的絕待真實。由於一 切法性的本空、本寂、本如，所以顯現為前後的推移，沒有常恆性，稱為「諸行 無常」。現為彼此的關涉，沒有獨存性，稱為「諸法無我」。雖現為時空中的萬 化生滅，而「終歸於空」，稱為「涅槃寂靜」。這就是緣起「三法印」──三大 真理。其實，絕待的真理，那裡會有二有三？這不過從現象去把握他，從不同的 角度去體認他，而作不同的說明。如從法法本性說，只是「一切法空性」──「 一實相印」。觀緣起──廣觀一切法，中（不廣不略）觀身心，要略觀自心── 法性而得這樣的深見，才是出世法的正見。 [P95]
知善惡因果，知業報相續，是五乘共的正見。依此而知緣起，緣起的空寂性 ，是三乘共的正見。大乘正見，也還是這個，只是更深徹的，更切要的確知確信 而已。從更深徹來說：善惡、身心、依正──這一切，都是緣起的存在，稱為「 假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果關係的。假名的意義，是 依於因緣而存在（「施設而有」），不是永有的、自有的、實有的存在。這樣， 稱為假名的緣起有，當體就是空寂；空是無實自性的意思。所以一切法是假有， 也就是一切法空──空有無礙。這一即有即空的深見，使共三乘正見中，或者離 有說空，離生死說涅槃，離差別說平等的可能誤會，一掃而盡，開顯了圓滿的中 道正見。就因為這樣，即空即有的緣起──身心、自他、依正等，都不是永恆、 孤立的存在，而是無礙的相融相即；一法依於一切法，一切法依於一法。所以不 但空有無礙，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「眾生與 佛」……一切都融通無礙。從空有無礙中，這樣的「一即一切，一切即一」，開 顯了圓滿的中道正見。 [P96]
從更切要來說：緣起法是依心而為轉移的，心為一切法的樞紐。依心而得正 見，最為切要。心也是緣起的：也就是假名有的，本性空的──即空即有。佛處 處說空寂，但有的誤解了，引起誹毀，所以佛又處處說淨（如「法性本淨」，「 心性本淨」），淨實在就是空的別名。所以深見心性，是心本空寂的，心本清淨 的。心清淨性，心光明性，就是眾生心的至善德性。約真說，是心的真實；約善 說，是心的至善。眾生無始流來的至善明心，就是具無量功德相的如來藏性── 佛性。成佛，就是究竟圓滿了，究竟清淨（離垢清淨）了心性；學佛，就是怎樣 的顯發了，怎樣的體見了心性。這切要的心性正見，在大乘修學中，稱為發菩提 心，也叫做起大乘信心。所以說：「菩提心者，謂如實知自心」。
大乘正見，從知善知惡始，經重重的深入，而到光明清淨心性。如單說知善 知惡，與自心清淨（菩提心，大乘信心），好像與儒者的良知相近。我國的先哲 ，也歡喜說他一致，其實是淺深不同的。如佛法成立於三世業果的緣起，而儒者 卻不然。如儒者的良知，是人之所以為人的，是人與禽獸所差別的；而佛法的本 [P97] 心淨性，卻是一切眾生所共同的。如儒者的良知，舉人人知道敬兄孝親等來說， 是人人所現起過的；而佛法的心本淨性，卻要脫落習成的分別，才能顯發。所以 儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他長養。而大乘正見──菩提心，卻如污 穢中的摩尼珠，礦藏中的寶性，地下的水源，要經過極大的功力，才能掘發出來 的。因此，儒者的致良知，無論功夫如何，總不過是有漏現量心，有漏無分別（ 沒有「隨念分別」，「計度分別」）善心的等流相續。而佛法中勝義菩提心的顯 發，卻是脫落塵習，無漏現量的覺性現前。
古人以致良知來比擬心性的徹悟──勝義菩提心現前，是不適合的。但與初 修世俗菩提心，卻大有相同處。（無上）菩提是佛所圓滿了的，究竟清淨了的， 極真至善的大覺。這雖可說一切眾生本來如此，但在無明蒙惑下，卻從來沒有體 現過。如以此為究極理想，修慈悲心，聞思（本空、本淨、空有無礙的正見）慧 ，以確立成佛的大信願，就是世俗菩提心。這與致良知一樣，都要經思擇──觀 慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而類思他心，重在類推，如上面已 [P98] 說到了。而菩提心──大乘知見的修習，古來有「推」、「換」二法。什麼是推 ？首先，深念慈母的恩德，而起報恩心（這與儒者以孝為德本的精神，極為符合 ）。在三世因果的觀察中，知道一切眾生，在過去世中，都是我的慈母。所以從 現在的慈母，推及與我有恩的；再推及與我無恩無怨的；再擴大而推及與我有怨 的，都曾是慈母，而生起懇切的報恩心。想到這恩、中、怨一切眾生，有苦難而 想拔濟他；想到眾生的沒有福樂，而想給予他；見到眾生的得到福樂，而生歡喜 心；於一切眾生起平等心。總之，觀一切眾生為母，而起慈、悲、喜、捨心。但 這必須通達一切法空性，圓滿菩提，才能完成利濟眾生的大願。由此慈悲心、聞 思的空性慧而引發菩提心，達到成就。什麼是換？設身處地，自他互換，也就是 將別人想成自己。這樣，別人的苦痛，就是自己的苦痛；別人的幸福，就是自己 的幸福。這種看一切眾生如自己的思擇，一定能引發懇切的慈（與樂）悲（拔苦 ）心，而為引發菩提心的方便。這樣的修習成就，名為「菩提心相應」，也叫「 一心常念菩提」，就是不違菩提心了。所以佛法的成就正見，或起大乘信心，發 [P99] 菩提心，都是從自己──自心而類推到究竟深廣的。如儒者的致良知，如局在現 在、此地、人類，那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生，盡未來際，而知有 究竟的聖果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！