妙雲集中編之五『成佛之道（增註本）』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉 』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是 癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛 ，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。 這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不 [P327] 能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落 下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力 低弱，不能猛進，這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念， 綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起來了，能使心「 不」向「散亂」流去。
庚四：
為斷而作行，切勿隨彼轉。
覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由他去，或因沈掉過失的深重，不容易遣 除，就不設法對治。這種『不作行』的過失，要以思來對治他，才能達到滅除 沈掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」 除沈掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣 的作行呢？如沈掉不太嚴重的，那末沈相現前，就舉心而使他明了有力；或修 觀察。如掉相現前，那就下心而使他舒緩；或專修安住。所以在修止的過程中 ，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用，以達平衡中正的必要。這 [P328] 如騎馬的，馬向左就拉他向右，馬向右就拉他向左，總以使馬向中馳去為標準 。但沈掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想 ，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈掉 息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。
庚五：
滅時正直行，斷於功行失。
如修習到沈掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力 ，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等 正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬 不偏向左，不偏向右，就應放寬韁繩，讓他驀直的向前去。這時候，如依舊把 馬韁拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等 安住，還是為了防護沈掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段， 應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就 快要得定了！ [P329]
己四：
內住亦續住，安住復近住，調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行
：聖說止方便，不越九住心。
從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為 九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬 的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上 來，不讓他向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的 騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續 而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散 的時候。但修習到這，能做到忘念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於 所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能 做到不起忘念，不向外散失。因為忘念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣 ，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色聲香味 觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已 [P330] 安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和 調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」：十相是重於外境的誘惑， 還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思，親里尋思，不死尋思 ，欲尋思，恚尋思，害尋思等。五蓋──貪欲，瞋恚，惛沈睡眠，掉舉惡作， 疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是 寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜 」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步 到：尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但 修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩 惱的過程。必靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注一趣」：心已安住，不 受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於 同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注 一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的，無散亂 [P331] 的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種 ，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「 聖」者所「說」：修「止」的「方便」過程，「不」會超「越」「九住心」的 ，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程 ，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。
己五：
若得輕安樂，是名止成就。
在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸，動觸等 發現。但一直到第九住心，能無分別，無功用的任運，還只是類似於定，不能 說已成就定。這一定要，「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於 所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未 到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安： 由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時 [P332] 內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂 ，與身相應；內心依舊無功用，無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此 出定以後，在行住坐臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如 再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起 來。
己六：
明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。
成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」 ；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於 心中現，也極為明顯，如萬里無雲，空中的明月一樣。無分別是：心安住而自 然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平 浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微 妙的身心輕安，因而離惡行善，非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟 那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那 [P333] 樣的深妙！
然而，這樣深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，還「是」「內外共」 的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦 三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典 ，專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以 覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的 無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以 為動靜一如，常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果）， 看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也 並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面 目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可 悲愍的！
這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間 [P334] 的，出世間的；小乘的，還是大乘的。這是說，得此未到地定後，如修欣上厭 下的六行觀，就次第上升，而成世間的色無色定。如以無常為觀門，漸入無我 我所觀，才是聲聞乘的定。如依此，觀法性空不生不滅，與大乘般若相應，就 成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了 ！
如修此定，與無所得慧相應，就是三輪體空的禪波羅蜜多。
戊八
己一
庚一：
般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。
以下，說般若波羅蜜多。
「般若波羅蜜」多，在一切無漏功德中，要算是「最尊」貴，「最第一」 了！經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義，值得這樣的尊敬呢？佛法的無 邊功德，各有特勝，都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義， 值得尊重，這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者，世法與出世法的差別所在 。所以一切無漏功德，一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞 [P335] 地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲 學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜』(48)。總之，沒有般若，就沒有出世聖者，沒 有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質，也就唯是般若了！
般若是出世聖法的根本依處，所以是三乘「解脫」的「所依」處，三乘聖 者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的，也是般若，所 以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說：『般若波羅蜜能生諸佛』(49)。『 智度菩薩母，方便以為父』(50)。這樣，般若為二乘聖者的生母，又是佛菩薩的 生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？約般若的廣義說，也就是專約能生聖 法說：般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如 太虛空(51)，並非質的不同。三獸渡河，惟香象才能徹底（『惟佛與佛，乃能究 竟諸法實相』）；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說：三乘的 觀慧，可以有方便淺深不同，而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說， 如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是 [P336] 與菩提心相應，大悲為上首的般若；是五度所莊嚴的般若；是能攝導一切功德 而趣向佛道的般若。這樣，『般若……但屬菩薩』(52)；『能生諸佛』。般若現 證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德 的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖 法的特質，非布施，禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！
庚二：
現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。
般若，有勝義般若，世俗般若。真實的般若，是由修習所得的「現證」般 若──親切體證的般若。如說：『般若定（契合而如如不動的意思）實相，甚 深極重，智慧輕薄，是故不能稱』(53)。要知道，般若本是世間固有的名詞，是 以簡擇為性的理智。但現證實相的般若，為世間所從來沒有的，當然也就不是 世間固有名詞所可以稱呼的，這要叫做什麼好呢？佛有善巧，使眾生依著世間 固有的慧性，使他向高深處進展，進展到超越世間理智的──現證實相。這是 依簡擇的慧性所引發來的，所以雖不是世間固有的慧，也就叫做般若了。其實 [P337] 修持而得的真般若，決非世間理智所可比的。佛法的現證，不是脫空而來的， 有方便，有因緣，那就是離不了聞思修三慧。現證慧，「由修」所成慧進修而 「得」的。修所成慧，是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習，又要「 由思」所成慧，對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又 要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若從經中聞』(54)。聞 思修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫；二、供養；三、施他；四、 若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷 誦；九、思惟；十、修習』(55)。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧 的修學過程；特別是般若，非從聞思修入手不可！綜合起來，這就是平常所說 的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是 文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞思修是世俗般若，因為可為勝 義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。修學般若，所以般若經論，為 聞思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞思，所以親近「善友 [P338] ，及多聞」熏習，是必要而不可缺的，「實為」修學「慧所依」止的。
這有二點應注意：一、多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常無我 是多聞，所以說：『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』(56) 。大乘法中，多聞是聞空性不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的 ，才是多聞的善知識。二、在十法行中，聞只是聽聞，讀誦，解說等，也就是 依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三 藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思修前進 ！
己二
庚一：
般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。
佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思，又這 樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說，「本」來是 「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等。所以說 ：『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末，在教義的開示，與觀慧的修習方面， [P339] 也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」 說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典 ，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全 同；就是修「行」的程次先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受， 成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異 說，同聞異解，經同論異等現象。
現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解 ，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者，到底減少一層文字上 的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹，提婆菩薩所傳的中觀宗；無著 ，世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空 的觀慧，比較直接簡要些，因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《 大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》，《七十空性論》，《 六十如理論》，《十二門論》，《迴諍論》，《寶鬘論》等，以及提婆的《百 [P340] 論》，公認為依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門。所以「般若」系 的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說， 可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特 點，與怎樣的融貫。
庚二
辛一：
諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。
「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦， 勝義諦；也簡稱俗諦，真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二 諦？眾生自身──身心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上 ，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法──物理的，生理的，心理 的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質，修治身心，齊家治國的 法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗 諦中，也有深隱的，淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子，電子，是 經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能 [P341] 明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界，六道，五蘊， 六處，煩惱業苦等，也都是世俗諦的說明。
眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的 ，公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬 實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了 。如青黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗 的，世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗）；是由種種因緣而現為如此，並 非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的 真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見 地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就 是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世 間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者 所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實 [P342] ，從凡入聖的法門。
說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知 的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而 存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要 這樣的修學？因為眾生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因 此起心動念，見於行動，語言，都不能契合真理。眾生界──人類如個人，家 庭，社會，國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的 所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應 ，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若； 得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解 脫」，更進而成佛了！
辛二：
世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。
眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達 [P343] 為「世俗」的，「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的 ，因為他是假施設的，假施設，或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬 瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關係而 成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這，成為那，所以叫施設。 假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說， 這是「名言識所識」知的。當一個印象，概念，顯現在我們的心境時，就明了 區別而覺得：這是什麼，那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言 識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的；認識分明，又能說得清楚 。如嬰孩，畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的； 雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我 們的根識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，還有意識，都是這樣的認識。 這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的 世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世 [P344] 俗知識就不能成立了。
世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」； 二、「受」假；三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有 以為就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人， 不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應 的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人，這個 屋，這些複合物，當認識時，總以為：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個， 到底是實在的。不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢，百骸，五臟， 六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起來 ，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個那 個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破 除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著。法假，是分析到不失自性的 ，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因 [P345] 為他還是可變化的。在現實時空中，成為那個特有的因素，如電子，不能說不 是關係所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最 難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名 字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法 波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別 一切了。
在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別 」的。如白天，與人相見，說話做事，是一類；夢中與人相見，說話做事，又 是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的 。世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在 世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻 璃水杯中，見筆是曲折的。如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂。如心 有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為 [P346] 惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理，生理，物理現象，如法假等，在名 言識中，即難於解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世 俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，夢境，空花等的虛妄惑亂，喻說 正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道 空花等『易解空』，不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真 相的。
辛三
壬一：
自性如何有？是觀順勝義。
佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是 順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什 麼，得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依 世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上 ，而構成認識，成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險 。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公 [P347] 認的假設上，知道什麼時候，船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家 ，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進 化序列。但對於為什麼而有這些物質，物質是依何而成立，最先的或究竟的， 也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設 為：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並 不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理，生理，心理，經自己的設 計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣 的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的，到底什麼是我，並不要加以 考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性 。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，但實從 來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗；依世俗事而作徹求 究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察，名為「順」 於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？ [P348] 從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成為彼此的獨立體？約受 假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。 如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能 成為差別？這名為尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠 如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想像有個什麼，而 只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識 的常途，而是順於勝義的觀察，趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多， 而勝義觀慧──從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的 根本愚迷，通達世間的實相。
壬二：
苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。
勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為 解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的 憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業 [P349] 」。「業」依惑而起；「惑」是無明──我我所見為主的煩惱，經說『無明， 不正思惟』為因(58)，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心 識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別 是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此， 與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也 確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的 ，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的， 出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層披析，要他還 出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相 了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。 戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起 惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空 [P350] 無相無願為三解脫門，理由也就在此。
庚三
辛一
壬一：
諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。
分別心所現起的，有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合 呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實他是實 在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」──外而器界，內而身心 ；大至宇宙，小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是 自己如此，而是為因緣關係所決定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故 彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法 則，那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無 論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的 。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有自成的意義。實在的，應該是 不依他而自有的，也應該是獨存的。因為，如依他因緣，就受因緣所決定，支 配，不能說自己如此，與他無關了。實有而自有的，獨存的，也應該是常在的 [P351] 。因為，離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說：自身有此變化可能 性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而 不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的，獨存的，常在的 ，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑 亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無 ，在中國文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有 ，而是說自性不可得，無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有 ──假名有，空是不礙於假名有的：空的，所以是假名有的，因緣生的；因緣 生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀，無性觀，空觀，假名觀，是同一 的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假 名，亦是中道義』(59)。
依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了，無了，生了，滅了，前後 延續，展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時，知道 [P352] 這是無性的假有；有無，生滅，並沒有真實的有無，生滅。儘管萬化的生生滅 滅，生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅 」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅 而別說不生滅，是直指生滅的當體──本性，就是不生滅的。因此，世相儘管 是這樣的生滅不息，動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂 靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義 觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅 ，本來寂靜，自性涅槃』(60)。
壬二：
法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。
一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無 自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀，我空觀。法，是以法假為主， 攝得受假名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的 觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無 [P353] 。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有，有已還無的生滅現象。但有些以為： 有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性， 這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫，外 道，有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。
眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣 而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生 ，他生，共生三類──一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起 ，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說 起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。
以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可 能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起； 說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體，已生起的自體， 有沒有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生 [P354] 時的自體，如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經 存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體 ，已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生 自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。 二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的 自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真 的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法 說『因緣生』，『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有，自性有的他生 ，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣 與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的 他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來， 自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不 能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「 [P355] 無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了 ！善惡，邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡五逆的，也許會生天或成佛 了，這是怎麼也不可能的。
總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生 是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所 以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」， 也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說：『若從緣生即無生，於 彼非有生自性』(61)；『諸法從本來，常自寂滅相』(62)。