妙雲集上編之五『中觀論頌講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
上品就如來性觀察，而如來之所以為如來，是由斷煩惱、破顛倒而成的 。煩惱根本，是貪、恚、癡的三毒，也稱三不善根。眾生所以流轉生死，不 能解脫，就由於顛倒煩惱。因此，一分聲聞學者，以為有真實的煩惱與顛倒 ；有真實的顛倒與煩惱可生可滅，起自性的執見。不知如有自性的顛倒煩惱 ，就根本不生不滅。顛倒煩惱是如幻的假名生滅而實不生不滅，所以能正見 顛倒煩惱不生的，纔能真的得到解脫。阿含經說：顛倒的生起，是由六根的 觸對六境，無明觸相應，生起執著所致。如以為這色相很好看，聲音很好聽 ，合乎自己內心的情境，就起樂受，有貪愛。假使以為這色相不好看，這聲 音不好聽，不合自己內心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的淨不淨相 ，生起可意不可意的情緒；著了相，就生起顛倒煩惱了。經中說到遠離煩惱 ，特別著重『守護六根』，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意 [P420] 與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別 他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果 的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而 了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就 起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄 想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以 不言而知了。
著相顛倒，是虛妄的，要以不顛倒的真實擊破他。所以說：常、樂、我 、淨是所對治的四倒，無常、苦、無我、不淨是能對治的四正。這本是對虛 妄說真實的方便門。有所得者，不見佛意，以為實有顛倒可斷，實有四正可 修，所以本品要評判他。無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四倒 ，聲聞學者有兩派的見解不同：一切有部說：常、我兩顛倒，是徹底無有的 ，純粹是有情的計執。淨、樂兩顛倒，倒不是完全執苦為樂，計不淨為淨。 [P421] 客觀的境相，確有苦、樂，與淨、不淨相的。不過緣少分的淨與樂，行相顛 倒，以為一切都是清淨，一切都是快樂。抹殺了客觀的苦與不淨的事實，這 才成為顛倒。二、經部說：常、樂、我、淨的四倒，不是客觀境相實有的， 全是主觀內心的錯誤執著。雖有兩說不同，但主觀的憶想分別，都認為真實 有，這是沒有差別的。
聲聞學者說常、樂、我、淨是四倒，無常、苦、無我、不淨是四正。一 分的大乘者說：這都是顛倒，所以說有八倒。因為，法身、涅槃，是常住的 、妙樂的、自在的、清淨的，假使執著法身涅槃，也是無常、苦、無我、不 淨的，同樣的墮於顛倒。所以，在生死邊，要破常、樂、我、淨的四倒；在 涅槃邊，要破無常、苦、無我、不淨的四倒。這樣，在生死邊，無常、苦、 無我、不淨是四正；在法身邊，常、樂、我、淨是正了。性空者所依般若經 等，認為常無常等，都是緣起假名的。如果執有真實的自性，不論說常，說 無常，說苦，說樂，說我，說無我，說淨，說不淨，都是顛倒。所以，即緣 [P422] 起而觀性空時，常無常不可得，……我無我不可得。
煩惱，在觀染者品中，曾經破斥過。但那是說煩惱與染者的無自性，起 煩惱不成，觀集諦的煩惱不可得。本品從苦集滅的立場說，憶想分別生起煩 惱的苦集，是怎樣的生起；見滅諦而滅除煩惱，是怎樣的除滅。煩惱是緣起 如幻的，不理解這點，不但不能生起，實也不可滅無，苦集滅就不成立了。
戊二 觀所滅的倒惑
己一 遮破顛倒之生
庚一 觀煩惱不生
辛一 敘執
從憶想分別 生於貪恚痴 淨不淨顛倒 皆從眾緣生
六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的 憶念妄想，分別他這樣那樣，這就是遍計執性。因為妄想分別，所以就「從 憶想分別」中，「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱──清淨境起貪，不淨境起 [P423] 恚，淨不淨的中庸境起癡。可見「淨不淨顛倒」，「皆從」此「眾緣生」。 清辨論師說：以憶想分別，分別淨不淨；由淨不淨倒的種種所緣，就生起貪 恚癡來。但外人所說，在確認有此因有此果，成立貪恚癡的煩惱實有性。以 為不能像性空者所說，一切是性空的假名。
辛二 破執
壬一 無性門
若因淨不淨 顛倒生三毒 三毒即無性 故煩惱無實
外人以種種緣境的顛倒為因，成立三毒；論主即從他所承認的緣，破除 他的自性有。既由淨不淨的眾緣有煩惱生，那應該知道緣生是無自性的。既 是「因淨不淨」的「顛倒」眾緣，而「生」貪恚癡「三毒」，這「三毒」就 是「無」自「性」可說。無自性即無實體，「煩惱」是「無實」的，決不如 外人所執的緣生自相有。
壬二 無主門
[P424]
癸一 無自我即無所屬
我法有與無 是事終不成 無我諸煩惱 有無亦不成
誰有此煩惱 是即為不成 若離是而有 煩惱則無屬
煩惱是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的煩 惱才有所屬；沒有所依的染者，煩惱就無所係屬了。犢子系他們，是主張有 我的，現在觀察這自我的可得不可得。依青目論釋本：你所說的「我」及煩 惱「法」，是「有」呢？還是「無」呢？說有不可，說無也不可。說有我， 有煩惱，這煩惱是「不」得「成」的；說無我，無煩惱，更是不用說了。我 究竟有沒有呢？種種尋求，我是不可得的。「無」有實在的自「我」，雖說 「諸煩惱」是「有」是「無」，自然也是「不」得「成」的了。如以為無我 而煩惱可以成立的，試問「誰有」這「煩惱」呢？無人有此煩惱，可見他是 「不成」的。假使說「離」了人有煩惱的獨立存在，那「煩惱」就「無」所 繫「屬」了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？然依清辨論 [P425] 師所釋頌本，我法有與無的『法』字，有無亦不成的『無』字，都是沒有的 ；意義更為明白。意思是：我有呢？無呢？有我無我都不成。無我有煩惱， 就無所繫屬。
癸二 無垢心即無所屬
如身見五種 求之不可得 煩惱於垢心 五求亦不得
一分學者，不承認有真實我，但煩惱還有所屬，即屬於心。煩惱是心所 ，心是心王，心所繫屬於心王，與心王相應，這是一切有部等所說的。依有 部說：我雖是的確不可得的，但煩惱不能說無所屬；有所屬，即可以成立煩 惱是實有的。論主批判他說：「如身見」執有我，無論說離蘊有我，即蘊有 我，五蘊中有我，我中有五蘊。五蘊屬於我──如此「五種」觀察，都是「 求之不可得」的。五蘊的繫屬於我，等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢 心」。煩惱中求垢心。也可以「五」種去尋「求」他。這同樣是「不」可「 得」的。如以為有漏心識與貪等共生，貪等三毒是煩惱，識是煩惱所染污了 [P426] 的垢心。試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而 非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的 別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染污相；無染污相，就不成其為垢 心了。三、煩惱在垢心中，四、垢心在煩惱中，這還是別體的；仍有垢心無 染污相的過失。五、煩惱繫於垢心，這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有 垢心可得；但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心， 煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？
上來三頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即 煩惱，是心通三性的經部師，王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大眾 分別論者，王所別體論。下三句，都是王所別體而相在相應的，與一切有部 心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。
壬三 無因門
淨不淨顛倒 是則無自性 云何因此二 而生諸煩惱
[P427]
外人說淨不淨顛倒，能生起三毒；顛倒是因，三毒是果。假定真有淨不 淨顛倒的實性，還可說由他生三毒。但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」 「無」有實「自性」的。沒有實自性，現起有自性，所以名為顛倒。顛倒既 沒有自性，怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起 真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒， 即是遍計所執性的，唯識學者以為是增益的，無實的。但從遍計執性的薰習 為因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考慮嗎？
辛三 轉救
色聲香味觸 及法為六種 如是之六種 是三毒根本
外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就 不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄 執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵， 境界是實有的。經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識；境界上所有 [P428] 的淨不淨相，也確實生超心識的淨不淨相的認識。不過行相顛倒，生起執著 ，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「 根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛 倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨 ，以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性；這裡面也含有相對的 真理。不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物。就是淨不 淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏 色，如可人意的，是清淨的，美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱 ，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音 樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的；所以在不 同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的 ，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可 以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義 [P429] ，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相 對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。
辛四 破救
壬一 正破
癸一 境空門
色聲香昧觸 及法體六種 皆空如燄夢 如乾闥婆城
如是六種中 何有淨不淨 猶如幻化人 亦如鏡中像
外人以六塵的境相，淨不淨相，是真實自性有的，可以為生起三毒的根 本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、觸及法」── 「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「燄」，如「夢」境，「如 乾闥婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種 」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如 幻化人」「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實有自性的六境 [P430] ，實自性的淨不淨相！又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的三毒 煩惱？色聲等如幻、如化，阿含經中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不 實。然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是 緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬於心，是心所 變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等；他不是境相的決定者，反而是不離 境相而存在的哩！
癸二 相待門
不因於淨相 則無有不淨 因淨有不淨 是故無不淨
不因於不淨 則亦無有淨 因不淨有淨 是故無有淨
淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就沒有不淨相；離 了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了 奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相 的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以， [P431] 「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」 相，不離了淨相的緣，不淨相即沒有真實自性。所以說：「是故無不淨」。 反之，「不因於不淨」相，淨相即沒有所待的，淨相就不成。所以說：「則 亦無有淨」。假使承認「因不淨相」才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨 相就不可得了。所以說：「是故無有淨」。這樣，不待，不能成立；待，又 沒有自性。淨不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果 去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實 。
壬二 結成
若無有淨者 由何而有貪 若無有不淨 何由而有恚
本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚； 有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裡會 「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裡會「有」瞋「恚」的生起？無有 [P432] 淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並 沒有他的實體。
庚二 觀顛倒不成
辛一 空寂門
於無常著常 是則名顛倒 空中無有常 何處有常倒
若於無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒
可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 云何而有著
若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事
三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱 的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯誤顛倒，以無常、苦、 無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒 ？如這法是這樣，而違反他的本相，看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒 ？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的 [P433] 本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不 違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、 諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有 我，諸受是快樂，諸身是清淨。確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名 」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中」，「無 有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「 倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「 無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這 可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸 法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「 有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假 名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以 般若經等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒， [P434] 指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性 門觀察，不在認識論上說。
倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「 可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起 執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可 說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執 的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然 就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相 」的；沒有此四事的實性，那裡真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無 有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」， 「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非 倒的「事」情呢？
辛二 已未門
[P435]
有倒不生倒 無倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒
若於顛倒時 亦不生顛倒 汝可自觀察 誰生於顛倒
諸顛倒不生 云何有此義 無有顛倒故 何有顛倒者
空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一 頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生 ，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「 有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原 來「無」有「顛倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒 生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無 都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但 有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有 顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的 顛「倒者」，能生是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「 [P436] 生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢 ？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。
第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時侯， 是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒 ，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於 顛倒時，亦不生顛倒」。如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己 審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時侯，「能」夠「生」於「顛倒 」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。
第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於 真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？ 不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢 ？這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。 依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛 [P437] 倒不生、那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒 」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。
辛三 有無門
若我常樂淨 而是實有者 是常樂我淨 則非是顛倒
若我常樂淨 而實無有者 無常苦不淨 是則亦應無
執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」 四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨 ，說他是「樂」，是「我」，是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可 說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒」。不是顛倒，就是正見，一切眾生有 這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「 我常樂淨」四者，是「實無有」的。實無所有，那麼，無我、「無常、苦、 不淨」的四正，也就不應當有了。為什麼呢？有常樂我淨的四倒，離四倒才 可說有無常、苦、無我、不淨的四非倒；四倒既實無，四非倒的正觀，自然 [P438] 也就沒有了。同時，顛倒即不能正見，不能恰如不顛倒的本相而起。反之， 才有四非倒。如沒有顛倒，也沒有正見法相的非倒了。所以說：「是則亦應 無」。
己二 結成煩惱之滅
庚一 正顯
如是顛倒滅 無明則亦滅 以無明滅故 諸行等亦滅
論主說：顛倒不可得，不顛倒不可得。如不了解性空宗的大意，以為顛 倒、不顛倒一切都沒有，這真是撥無邪正的大邪見了！不知煩惱起於顛倒， 顛倒原於自性見。有了自性見，這才取著諸法，有想倒、心倒、見倒的種種 顛倒生。不知是戲論的顛倒，取著實相，所以煩惱現起，生死輪迴了。如能 如上面所說，正見顛倒的實相不可得，諸「顛倒」即「滅」。顛倒滅就不起 煩惱。煩惱雖多，根本而主要的是「無明」，所以顛倒滅，無明「亦滅」。 「無明滅故」，三業「諸行」也滅。諸行滅則識滅，識滅則名色滅，生老病 [P439] 死「等亦滅」了。本頌正明苦集滅道的正義。苦集是煩惱；苦集的所以可滅 ，在於實無自性。所以直從煩惱的無自性觀察，即能煩惱不生，而得苦集的 寂滅。
修學佛法，主要的是斷煩惱，解脫生死，如本論所說的無明滅。但大乘 佛法中，也說不斷煩惱。這因沒有煩惱的實相可破，只要體解煩惱本性空寂 ，本來寂靜，自性涅槃，這就可以離煩惱得解脫了！如晚間誤認繩子為蛇， 生起極大的恐怖，感到無限的苦痛。要消釋他的痛苦恐怖，只需指明這是繩 ，理解了這裡根本沒有蛇，那他一切恐怖與痛苦，立刻就消失無有了。所以 理解無煩惱可斷，這才是真正的斷煩惱；無生死可了，這才是真正的了生死 。從勝義中說無煩惱可滅；世俗諦中，大有煩惱可斷。但這樣的斷煩惱，與 不斷是相成而不是矛盾的。因為不斷，所以可斷；也因可斷，才知他實無自 性可斷呢？這在下面二頌中，明白的指示出來。
庚二 遮顯
[P440]
若煩惱性實 而有所屬者 云何當可斷 誰能斷其性
若煩惱虛妄 無性無屬者 云何當可斷 誰能斷無性
假使不解性空而不無假名，執著煩惱可斷，以為「煩惱」的體「性」是 「實」有的，是「有所屬」的──屬於自我，或屬於垢心。那就根本不可斷 ，所以說：「云何當可斷」。假使說可斷，試問：誰「能斷」這煩惱的實有 「性」？若有力能斷此實有性，那他就是實相的破壞者，也不成三乘聖人了 。假定說「煩惱」是「虛妄」，「無」有他的實「性」，也「無」有他的所 「屬」。這空無一切的「煩惱」，怎麼可斷呢？所以說：「云何當可斷」。 假使可以斷，試問：又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢？如第二頭是無的 ，誰能斬割他呢？所以要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱 ，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名 的眾生所有；這才眾生以中道正觀，觀破煩惱，煩惱離繫，寂然不生，這才 叫斷煩惱呢！ [P441]