妙雲集中編之六『太虛大師年譜』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
二十二日（「臘月六日」），大師作「評（梁啟超）大乘起信論考證」，反 對以西洋進化論觀念治佛學。略謂： 『西洋人之學術，由向外境測驗得來。……不然者，則向學說上推論得來 。……故有發達進化之程序可推測。而東洋人之道術，則皆從內心熏修印 證得來；又不然者，則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程 [P151] 適相反對，而佛學尤甚焉！用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方 枘圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎！吾以之哀日本人、西洋人治佛學 者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦， 不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶』？ 『要之，以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修 印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機 施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡、猶神龍之變化無方。否則，… …祗竄繞於一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立之名相中而已 ！嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學史者！而日本於今日，所以真正佛學 者無一人也』！
二十六日，孫中山與越飛發表共同聲明，為國共合作先聲。 二月，大師於寒假期中偕陳元白等遊宜昌。度舊曆元旦於沙市舟次（赴宜昌雜 詩：「小別漢皋逢歲底，乍經沙市恰年頭」）。二十日（「初五」）抵宜昌 [P152] ，說法於普濟寺及商會；王容子等及王吟香全家受皈依（自傳十六；定慈「 太虛法師西行遊化記」）。
按：自傳謂正月初一抵宜昌，誤。
大師於「宜昌舟次」，閱唐煥章之「陳獨秀人生真義之駁正」等，乃作「略 評外道唐煥章」 （文）。
二十二日（「七日」），江口皮劍農、沙市陳妄清等來迎；因相偕訪全敬存 於那惹坪之維摩精舍（自傳十六；詩存；定慈「太虛法師西行遊化記」）。 三月二日（「正月十五」），大師偕陳、皮、全等至枝江江口，晤本一。於東 山寺說法，兼為陸軍某連全連官兵授皈依（自傳十六；定慈「太虛法師西行 遊化記」）。
五日（「十八日」），以沙市水警局長徐國瑞專輪來迎，因偕抵沙市，訪章 華寺淨月。皈依者有徐國瑞、陳妄清等（自傳十六；定慈「太虛法師西行遊 化記」）。 [P153]
十日（「二十三日」），渡江遊荊州。於承天寺之瓦礫一堆，頗多感慨（自 傳十六；定慈「太虛法師西行遊化記」）。
十二日（「二十五日」），大師離沙市回武院；小病（自傳十六）。 舊曆新年，「佛化新青年」刊出版。甯達蘊、張宗載先曾發起新佛教青年會， 編行「新佛化旬刊」於北京。及來學武院，又得悲觀、陳維東、周浩雲等同 志，大師乃為改稱佛化新青年會，令甯、張推行佛化青年運動，編佛化新青 年（自傳十六；海三、八；海三、十三）。甯、張等奉大師為導師，以「農 禪工禪」、「服務社會」、「自食其力」、「和尚下山」等為號召。本大師 「人工與佛學之新僧化」而推行之，為大師佛教運動中之左派。
大師鑒於佛教界之囿於小乘離欲，為佛法宏通之障，乃因「王實」之說，為 在家學佛說法，「論佛法普及當設平易近人情之方便」。略云： 『士夫心知佛法之正，故生違異（如李政綱、梁漱溟），或乍入而旋出； 與僧中多犯戒行者，何莫非不善處置有關生理情欲之煩惱障，而時時生反 [P154] 應之表徵哉！故處今日而欲圖佛法之普及，則王君所主張「兼足正當愛情 ，正當生活」之方便，殊有不可不採行之勢也！然此亦不須於佛法別求方 便者，其屬於在家士夫者，但當於佛法先求信解而勿慕行證。昔晚清楊仁 山居士，……飲食婚宦，悉同常俗，此則人人可行者。而其信解於佛法者 ，固堅卓不可搖奪矣！進此則為三皈優蒲，再進此則為一戒二戒三戒四戒 ，乃至五戒優蒲。此當精熟於優婆戒經之開遮持犯，固仍以平易近人為準 。……再進之，則當以……菩薩戒本為登峰造極。其屬在家菩薩，則正當 愛情、正當生活猶不在遮禁，而廢事逃禪、悖倫苟安，乃適為有犯於戒， 故在家士夫當深識此！』 『其未能入佛法者，勿因恐奪其情欲，裹足不前，或故生反對。其已入門 者，亦勿須摹仿僧事，惟以敲罄打魚、宣佛誦經、廢家棄業、離群逃禪為 學佛。但由信而漸求其解，由解而愈堅其信。信隆而三皈、而五戒，而不 離常俗婚娶、仕宦、農商工作之事業，以行布施、愛語、利行、同事等菩 [P155] 薩行可耳！但官為好官，農為好農，商為好商，工為好工，便是行菩薩道 』。
當時在家眾之學佛，百弊叢生。不止惡、不行善，或從不修學，肆行輕毀； 或初則外抗俗流，內糾教徒，再則出而奴此，別主異說（李政綱之流）；或 妄稱先進，除所奉二三外輕斥一切（老居士）；或執此宗而力排他宗（內院 之流）；或藉名護法，貪欲為行（魚肉僧眾之佛棍）。大師作「論學佛者須 止惡行善」，大聲疾呼： 『佛法！佛法！多少人假汝之名行其罪惡，汝其奈之何』！
上來二文，一示正道，一遮邪徑，使在家學佛者誠能依此為準繩，中國佛教 庶乎有興復之望！
武院春季開學，添聘張化聲為教授。學科以三論為中心：大師講三論玄要， 十二門論。陳維東（善馨）筆記，成「十二門論講錄」。「三論般若講要」 ，亦程聖功於此時記（自傳十六）。 [P156]
按：自傳謂此年講百論，有陳維東筆記，為十二門論之誤。 四月四日（「二月十九日」），漢口佛教會成立宣教講習所，大師為所長； 聘（新自溫州弘法歸來）唐大圓為教務主任。學生僧俗兼半，象賢（芝峰）預 焉（畢業後轉入武院）（海四、七「事紀」；海五「武漢癸亥年鑑」）。
按：自傳以為唐大圓夏間來，誤。
十六日（「三月一日」），蕭督軍來院參觀（海四、四「紀事」）。 時湘省教育界有提用教產之議，大師致書廖笏堂，請聯絡在京佛徒，共為制 止（書）。 五月二十三日，佛誕，傳為佛元二千九百五十年。武漢佛教徒，假中華大學， 舉行盛況空前之紀念大會。蕭耀南、黃季剛、李隱塵、張化聲等均有演說。 大師講「紀念佛誕的意義」。是日傳授三皈，數達千人（自傳十六；海四、 五）。海潮音社先有「對於今年佛誕紀念會之宣言」。主張：各地召開教務 會議，北京舉行全國教務會議，以佛教之統一為全國統一倡。 [P157] 是夏，大師撰有關教育之論文，託中華大學校長陳時（叔澄），提出於舊金山 第一次世界教育會議（以大同的道德教育造成和平世界；陳時「致太虛法師 書」）。
年來以歐陽竟無唯識抉擇談之議及起信論（王恩洋作大乘起信料簡以助之） ；而梁啟超又作大乘起信論考證。起信論非馬鳴作，非真諦譯，殆成學界定 論。梁氏本學術進化眼光以論起信，斷為國人所作，引為民族文化之光榮。 內院師資，本法相唯識以衡起信，斷為「梁陳小兒」所作，評為「!1嚄盡慧命 」。雖立論不同，抑揚全異，而在以起信論為中國佛學準量者，實感有根本 動搖之威脅。大師領導之武漢佛教同人，乃為集「大乘起信論研究」，刻隋 慧遠「起信論疏」，明起信為古今共信。維護起信論之教權，用力可謂勤矣 ！大師為「起信論研究」作序，衡以純正之論辨，不無故意曲解敵論之嫌； 然方便臻乎上乘，特錄之以見其善巧： 『世之嘖有煩言于歐陽、梁、王三君者，其未知三君權巧之意者乎！夫梁 [P158] 君特以比來昌言學佛，漸流為時髦之風尚，而實則於先覺遺留之三藏至教 ，鮮有曾用精審博考之研究，由砉然懸解佛法諦理然後信受奉行者。大都 人云亦云，就流通之一二經論，約略涉覽，輒糢糊影響以談修證。夫於教 理既未有深造自詣之信解，遂遽事行果而欲求其無所迷謬，其何可得乎？ 此梁君所以擷錄日人疑辯之餘緒，取今時學佛者所通依之起信論以深錐而 痛!1瞨之。縱筆所至，且牽及一切大小乘三藏，使囫圇吞棗之學佛者流，從 無疑以生疑；因疑深究，庶幾高閣之寶藏至教，皆浸入學佛之心海，乃能 確解而堅信耳！』 『至于歐陽君、王君，其意亦同。加以古德據起信而將唯識判為大乘權教 ，遂致千年來之學佛者，對于唯識無造極之研究。今欲導之壹志專究，須 先將蔽在人人目前之起信闢除，亦勢之必然者也。謂予不信，請觀歐陽居 士復唐大圓之書云：「今時之最可憐者，無知之佛教徒，好奇之哲學徒， 名雖好聽，實則沈淪！不得已而抑起信，或於二者有稍益歟！起信是由小 [P159] 入大過渡之作，有攝大乘論讀，不必讀之可也」！又請觀王君之料簡云： 「夫斯論之作，固出於梁陳小兒，無知遍計，亦何深罪！特當有唐之世， 大法盛行，唯識法相因明之理，廣博精嚴，甚深抉擇，而此論乃無人料簡 。靈泰、智周之徒，雖略斥責而不深討，貽諸後世習尚風行。遂致膚淺模 稜，!1嚄盡慧命！似教既興，正法以墜，而法相唯識千餘年來遂鮮人道及矣 」！ 『由此觀之，則三君之說，皆菩薩之方便，蓋可知矣。待他日「開權」之 時節因緣一到，在三君必自有「顯實」之談，今何用遽興諍辨哉』！
大乘宗地圖，亦是夏創作，為大師大乘八宗無不平等，各有特勝最圓備之解 說。其秋，作三唯論圖，為唐大圓略釋。一、唯識論；二、唯境論，依奘基 所傳說（實非空宗學者所許）；三、唯根論，依楞嚴經而創立。蓋亦就唯識 學者之少分認可，為楞嚴非偽著想。 七月十日（「五月二十八日」），大師偕王森甫、史一如等去廬山，主持暑期 [P160] 講習會。去秋嚴少孚去山，以恢復大林寺名勝為由，領地修建講堂，規模粗 具（自傳十七；海四、六「通訊」與「記事」） 。 二十三日（「六月初十」），暑期講習會開講；八月十一日（「廿九日」） 圓滿。大師凡講四次：「佛法略釋」，「佛法與科學」，「佛法與哲學」， 「佛法悟入漸次」，陳維東與程聖功筆記。大師而外，黃季剛、湯用彤、張 純一（仲如）並有演講；令華洋神教徒為之驚異。廬山暑期佛化，似此於荊 棘蒿萊中開建（自傳十七；海四、六「記事」；海四、七「記事」） 。 大師開講日，入晚風雷大作，李隱塵詩以紀慶（詩存外集）： 『大林峰畔講經臺，千載松陰冷碧苔。祇樹孤園原未散，蓮華廬社此重開 。曼陀天雨紛潏釆，般若靈源助辯才。十萬魔宮齊震動，夜深岩壑吼風雷 』！
大師於大林寺，發起世界佛教聯合會。初以嚴少孚豎一「世界佛教聯合會」 牌於講堂前（自傳十七）。次有日本大谷大學教授稻田圓成，訪大師於武漢 [P161] 不遇，特轉道來廬山，因談及世界佛教聯合會事，時猶在演講會前（自傳十 七；海四、六）。其談話云： 『師：先生至中國遊歷甚久，對於中日佛教，有何聯合進行之計劃乎？ 稻：中日佛教之聯合，以兩國佛教之情形互相開曉為先。兩國佛教徒，共 謀意思疏通，推廣佛化，今遂有世界佛教聯合之動機。我國佛教徒，已 有貴國佛教巡歷之計劃和觀光，大概今秋三十餘名一團可來華。次，留 學生交換亦為一法，予回國後，勸說朋友，選二三學生，擬使留學佛學 院，以得如貴校之高野山留學生為幸！ 師：本會之設，有聯合中日佛教徒，以聯合進行傳布佛教於歐美之意思。 ……中日國民，近來隔礙殊甚！唯佛教原無國界，且中日兩國素為佛教 盛行之地，中日之佛教徒，當如何設法以融化兩國國民間之隔礙，以發 展東亞之文明，而得與歐美人並雄於世界乎？ 稻：貴說同感。切希中日佛教徒親和疏通，為兩國親善之先驅！布教世界 [P162] 人類，俾佛日增輝，法源常流，一洗西人神我的物質的頭腦，實世界全 人類之幸福也』！
迄大林寺法會開始，大為旅廬日人屬目。日本領事江戶，以日本佛徒名義來 參加，並電日本，約派代表明年來會。大師乃著手於明年夏季召開第一次世 界佛教聯合會之籌備；由此地方轉呈中央備案（自傳十七）。大師之世界佛 教運動，於是開始。
其間（「六月十六」），廬山復有世界佛化新青年會之組織；未成立時，先 設漢口佛教會（海四、十「宣言」）。武漢之佛化新青年會，則大師已先期 （「五月廿五日」）囑移於北京宣內象坊橋觀音寺（海五「武漢癸亥佛教年 鑑」）。主持者，張宗載、甯達蘊而外，有道階、覺先、悲觀、邵福宸、楊 蝶父等。不久，胡瑞霖等為之向各學校介紹： 『有京津滬各大學從根本覺悟之青年學生多人，本佛化之慈悲，作真理之 貢獻，共成立佛化新青年會。……加入運動者，達三千餘人。此真青年學 [P163] 生之良藥，新道德之標準也！如此大好陽春，尚恐有腳未至，特此函達， 希同情共表，代將此意遍布貴學生！……胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太 炎、黃炎培、范源濂、許丹、張慰西、江亢虎、傅銅、李佳白、莊士敦同 啟』（海四、十「通訊」）。 八月，大師離廬山。以湖北黃梅黃季蘅等邀請，乃偕超一、嚴少孚去黃梅。十 五日（「四日」），大師在黃梅講「黃梅在佛教史上的地位」等（自傳十六 ；海四、八「事紀」）。所至悉紀以詩，存「老祖山」、「黃梅吟」等五首 （詩存）。
大師回武昌。二十三日（「七月十二日」），漢口佛教宣教講習所畢業，大 師致訓詞（海四、十二「附錄」）。
秋季開學，大師講成唯識論、解深密經，兼授教觀綱宗與古潭空月。唐大圓 筆記成唯識論之懸論為「唯識綱要」。解深密經則略敘綱要，默庵記，由唐 大圓續講（自傳十六）。 [P164]
大師時感禪林管訓，難達預期思想；而學生程度參差，尤感教授不易。乃決 縮短學程（三年）為二年，另定改善辦法（自傳十六）。發表「我新近理想 中之佛學院完全組織」，主張：維持本院研究部現狀而外，先自小學部辦起 ，自小學而中學而學戒而大學而研究之五級，以二十四年學程，養成行解相 應之僧才。整齊程度，嚴格訓練，實為針對佛學院缺點而提出者。惟規模過 於遠大，事難卒行。 是秋，大覺以病回川（大覺芯芻塔銘並序）。 九月一日（「七月二十一日」），日本大地震。（「三十日」），大師會同武 漢佛教徒，發啟日災祈安會，以表救災恤鄰之意。是日，到日本領事林久治 郎等（海四、八「紀事」）。 十月（「九月」），漢陽水警廳長何錫繁，請大師蒞廳說法；楊開甲、孫自平 、唐大圓偕行（海五「武漢癸亥佛教年鑑」）。
史一如病，海刊自九期起，改由唐大圓編輯（十五年來海潮音之總檢閱）。 [P165] 是年秋，廣東孫科大賣佛教寺產。 十二月八日（「十一月七日」），佛學院國文教師唐畏三，從大師出家，字大 敬，去寶華山受戒（自傳十一；海五「武漢癸亥佛教年鑑」）。時李時諳， 已先期（「九月初八日」）祕密去寶華山受戒，偽稱從大師出家，自號大愚 。是年，大愚與嚴少孚（大智）、鄧天民（大悲）（同皈依大師）同受戒寶 華，與大敬合稱「四大」（自傳十一；大愚「兩家夫婦同受具足戒紀略」； 大愚「致大師書」）。
按：自傳十一，忘大敬而以合大願為「四大」，誤。大悲依鎮江某師出家 ，法名心普；大智依漢口某師出家，法名永空。自傳亦謂二人『另有剃度 師』。大愚亦大師勉予承認者。大師自傳記此極亂，以「兩家夫婦同受具 足戒紀略」為正。 是冬，穆藕初來訪，諮詢佛法（答穆藕初問）。
「論宋明儒學」，「曹溪禪之新擊節」，應是時作。大師析大程與小程（理 [P166] 氣一、理氣異）二流，以朱、陸別承之。於儒者之得於佛，出於佛，有所說 明。曹溪禪之新擊節，乃約唯識義通之。『四教先亂般若，五教尤亂瑜伽』 ，頗引起學者疑難。
是年，大師之佛學院，與歐陽竟無之內學院，每為法義之諍。初有史一如與聶 耦庚關於因明作法之爭；次有唐畏三（慧綸）與呂秋逸關於釋尊年代之辨； 後有大師與景昌極關於相分有無別種之諍。大師與大圓、一如、維東等，表 現中國傳統佛學之風格。大師告景昌極云： 『君等乍遊佛法之門，能執利器（名相分別）以防禦邪外，固所樂聞。若 將深入堂奧，則當捨干戈而從容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也！否 則增自之惑，益人之迷，兩害無利，何取多言』！
大師泛承舊傳諸宗，內院特宗深密瑜伽一系。在大師，則闢起信，非清辨， 類持械之衝牆倒壁；在內院，則視為顯正摧邪，勢不得已。彼此所說，應互 有是非。其立場不同，是非蓋亦難言，問題在千百年來舊傳諸宗，是否俱佛 [P167] 法之真。
是年，商務印書館影印日本之「續藏」 （三十年來之中國佛教）。
民國十三年，一九二四（癸亥──甲子），大師三十六歲。 一月二日（「十一月二十六日」），大師致書張純一，對其年來佛化基督之唱 道，備致贊勉（書）。
十三日（「臘月初八日」），武昌正信會成立；會長楊選丞，禮請大師受菩 薩戒（海五、一「事紀」）。
二十日，廣州國民黨第一次代表大會，宣言聯俄容共。
二十二日（「十七日」），日本龍谷大學教授禿氏祐祥等來訪（海五、一「 事紀」）。
二十七日（「二十二日」），大勇開壇傳授密法（十八道一尊法）於武院； 二月二十七日（「正月二十三日」）圓滿。大師基於八宗平等發展之信念， [P168] 以得見密宗之復興為志。海刊一卷，載有王弘願譯「曼陀羅通釋」；三卷至 五卷，載有「大日經住心品疏續弦祕曲」。比聞大勇歸國，傳密於杭，即以 嚴切手書，責以速來武漢，乘寒假期中傳修密法。是次就學者，有李隱塵、 趙南山、孫自平、楊選丞、杜漢三、黃子理──六人，女眾三人，選拔院內 優秀生十八人，共二十七人。其餘傳一印一明，至三月十七日（「二月十三 日」）止，入壇者共二百三十七人。武漢密法，忽焉而盛（自傳十六；海五 、一「事紀」；海五、三「事紀」）。
按：自傳所說日期、人數，均誤。 二月五日，甲子元旦，太師編「慈宗三要」。大師特弘彌勒淨土，至此乃確然 有所樹立。序曰： 『遠稽乾竺，仰慈氏之德風；邇徵大唐，續慈恩之芳燄；歸宗有在，故曰 慈宗。三要者，謂瑜伽之真實義品，及菩薩戒本，與觀彌勒上生兜率經； ……如次為慈恩境行果之三要也』。 [P169] 『夫世親嘗集境行果三為三十頌，迴施有情；護法諸師解之，大義微言燦 然矣！是曰成唯識論。第明境繁細難了，而制行期果，又非急切能致，慧 麤者畏焉！或耽玩其名句味，樂以忘疲，不覺老至，造修趨證者卒鮮。今 易以解此真實義，持此菩薩戒，祈此內院生，既簡且要，洵為人人之所易 能！然真實義詮境之要，菩薩戒範行之要，聞者殆無間然。至觀上生為獲 果之要，必猶難首肯，茲申論之』： 『十方諸佛剎，雖有緣者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知擇趨。惟補處菩薩， 法爾須成熟當界有情，故於釋尊遺教中，曾持五戒、受三皈、稱一名者， 即為已與慈尊有緣，可求生內院以親近之矣！況乎慈尊應居睹史，與吾人 同界同土；而三品九等之生因，行之匪艱，寧不較往生他土倍易乎？一經 上生，即皆聞法不退菩提，與往生他土猶滯相凡小者，殊勝迥然矣』！
時又作「志行自述」以告眾，於學佛之特重菩薩戒行，言之殊切！略曰： 『昔仲尼志在春秋，行在孝經；余則志在整興僧（住持僧）會（正信會） [P170] ，行在瑜伽菩薩戒本。斯志斯行，余蓋決定於民四之冬，而迄今持之弗渝 者也』。 『云志在整興僧會者，除散見各條議之外，關於住持僧之項，大備於整理 僧伽制度論。而此論於佛教正信會之項，亦略曾兼舉及之』。 『云行在瑜伽菩薩戒本者，佛法攝於教理行果，其要唯在於行。……行無 數量，攝之為十度，又攝之為三學；嚴核之，則唯在乎戒學而已矣！何者 為戒？惡止善作為戒。夫惡無不止，則雜染無不離矣。善無不作，則清淨 無不成矣。雜染無不離，清淨無不成，非如來之無上菩提耶？而戒獨能達 之，故曰唯在乎戒也。彼定與慧，則戒之輔成者耳』！ 『知法在行，知行在戒，而戒又必以菩薩戒為歸。以菩薩之戒三聚，…… 饒益有情之戒聚，實為菩薩戒殊勝殊勝之點。梵網瓔珞諸本，戒相之詳略 有殊。其高者或非初心堪任，而復偏於攝律儀、攝善法之共戒。舊譯之彌 勒戒本，亦猶有訛略；惟奘譯瑜伽師地論百卷中之菩薩戒本，乃真為菩薩 [P171] 繁興二利。廣修萬行之大標準！而一一事分別應作不應作，又初心菩薩之 切於日行者也。竊冀吾儕初行菩薩，皆熟讀深思其義，躬踐而力行焉！故 曰行在瑜伽戒本』。 『必能踐行此菩薩戒，乃足以整興佛教之僧會。必整興佛教之僧會，此菩 薩戒之精神乃實現。吾之志行如是，如有同志同行者，則何樂如之』！ 時賢首家有不滿大師之抑賢首者，大師乃作「略說賢首義」，以明『所崇重 於華嚴者，雖不若墨守賢首家言之甚，而於平等大乘之上，別標華嚴之殊勝 處，實不讓持賢首家言者也』。
春季開學，大師續講成唯識論；及關於淨土之彌勒上生經，關於戒律之瑜伽菩 薩戒（自傳十六）。
大師為武院員生，講「學佛者應知應行之要事」，提出職業與志業說；有感 而發，實為佛徒之針石： 「高者隱山靜修，卑者賴佛求活，惟以安受坐享為應分，此我國僧尼百年 [P172] 來之弊習，而致佛化不揚，為世詬病之大原因也。予有慨乎是，宣化萌俗 ；近歲人心丕變，皈嚮漸多。然細按之，新起之在家佛教徒眾，仍不脫僧 尼之弊習，且有傾向日甚之勢。此由未知學佛之正行──八正道，故不為 凡夫之溺塵，即為外道之逃世也。今所應確知以實行者，……應知職業志 業之分是也。學佛者，志業也，從吾志之所好，以趨踐佛之淑吾身，善吾 心，增進吾之德性，達到吾之樂地者也。故應以三皈之信，五戒、十善、 六度、四攝之行為柢，而毫忽不得藉此形儀名稱以為謀一家一身之生活計 者。而職業，則於或家、或國、或社會、或世界，隨其勢位之所宜，才力 之所能，任一工，操一勞，用與人眾交易其利，以資一身一家之生活者也 。此因吾身藉家親國民之互助，方得生養存活，故吾應有以酬其益報其惠 焉。否則，吾身於世即有所損，既增他人之累，亦加自己之責；墮落不免 ，勝進奚冀！故學佛之道，即完成人格之道。第一須盡職業，以報他人資 吾身命之恩；第二乃勤志業，以淨自心進吾佛性之德。必如是，佛乃人人 可學；必如是，人乃真真學佛』！ [P173] 三月（「二月」），武漢信眾迎高野山學密歸來之持松任洪山寶通寺方丈，學 密之興趣倍深（自傳十六；海五、四「事紀」）。 四月，仇亦山、張慎盦來訪，時將去英國。大師與談政治，稱美中國政治：『 為治之根本，皆為隨順人情之所好惡而調劑之，使之無過不及，合乎中道』 ；於西洋政治，立法以強人服從為未善（談東西學術及政治；書與仇張二君 談話後）。
大師應泰東圖書局趙南公請（康寄遙轉請），為撰「王陽明全集序」──「 論王陽明」。於「良知」及陽明「四句教法」，以唯識義而解其深密，頗多 新意（自傳十六；海五、五「通訊」）。
是年春，王又農從大師出家，字以大剛。大勇則以暮春去北京，從白喇嘛進學 藏密（自傳十一；十六；菩提道次第略論序）。
按：自傳以大勇初夏去北京，誤。舊「四月初二」，大勇已來函報告抵京 [P174] 。
二十三日，印度詩哲泰戈爾抵北京。佛化新青年會道老等，於二十六日，開 會歡迎，賞丁香花於法源寺，徐志摩傳譯，莊蘊寬等作陪（佛化新青年月刊 泰戈爾專號；海五、五「事紀」）。席間，泰戈爾讚美佛法。大師乃作「希 望老詩人的泰戈爾變為佛化的新青年」，勉以勿如中國「無行文人」、「無 聊政客」說過完事！
大師時作「佛法之分宗判教」，立「化俗」、「出世」、「正覺」三教，遮 破內院「教一乘三」、「法相唯識分宗」。 五月十一日，佛誕。武漢佛化新青年會（廬山世界佛化新青年會改名），就中 華大學開成立大會。大師及宗藻生、李隱塵、李慧空等均有演說（海五、五 「事紀」）。
十六日（「十三日」），日本融通念佛宗布教師清原實全，過佛學院訪問大 師（海五、五「事紀」）。 [P175]
二十六日（「二十三日」），大師於武昌佛教會，開講金剛經，六月十一日 （「五月初十」）圓滿。薰琴筆記，成「金剛經述記」。陳元白始從大師受 皈依（自傳十六；海五、五「事紀」；海五、七「事紀」）。
按：自傳以此為十二年十月間事，誤。 暑假期前，大師為武院學生「論教育」，滿智記。析教育為「動物教育」、「 人倫教育」、「天神教育」、「佛化教育」四類。 德國樂始爾博士來佛學院，訪大師以大乘佛法，陳維東譯語（與德國樂始爾 博士之談話）。 六月十五日（「五月十四日」），武院暑期畢業，得六十餘名。大師初擬徹底 改革辦法：酌留優材生為研究部；續招新生，以比丘為限，（志在建僧）注 重律儀，施以嚴格生活管理，模仿叢林規制，以樹整理僧制之基。惟以李隱 塵表示異議，未能通過，乃曲從諸董事意，一倣過去辦法（自傳十六；十八 ；海六、一「事紀」）。 [P176]
十七、十八日（「五月十六、十七兩日」），佛學院禮請持松來院，開壇傳 密（海五、七「事紀」）。
暑期前後，泰戈爾來武昌（「今來鄂渚，榴火正紅」──歡迎詞）。武漢佛 化新青年會，參加武昌之泰戈爾歡迎會。大師與泰戈爾及徐志摩，曾作一席 談（自傳十六；訪記）。
按：自傳以此，為十二年夏事，誤。 是年春夏，大師門下，以狂熱為教之革新精神，引起長老不安，成新舊之爭。
「春月」，湖南旅鄂沙門漱芳、居士唐大定等，有「上湖南省諸山長老暨諸 檀護書」，以興辦佛學院為請（海五、四「通訊」）。次有江浙同學，「致 江浙各叢林寺院啟」，「再致江浙諸山長老書」，以「組織江浙僧界聯合會 」，「辦有系統之佛學院」，「設慈兒院」三事為請。時圓!4漒、禪齋等，均 答以讚勉之覆函（海五、七「通訊」）。北京之佛化新青年會，以「道階、 覺先、太虛、現明、明淨、圓!4漒、轉道、會泉、性願、持松、空也」等名義 [P177] ，發出快郵代電，謂佛教： 『三十年來，一迫於戊戌維新，再挫於辛亥革命，三排於外教，四斥於新 潮。若無方便護持，將歸天演淘汰；此固非面壁獨修者所關懷，亦非玄談 業緣者所能救也』！
於是提出八大使命，充滿革命情緒： 『第一件使命，在革除數千年老大帝國時代舊佛教徒的腐敗習氣，露出新 世運非宗教式的佛教精神。……第二件使命，在打破一切鬼教神教，中西 新舊偶像式銅像式的陋俗迷，圈牢式的物質迷……』。
電出，各方震動，北京僧界致書大師，表示『有關佛教大局，萬難承認』。
此外，傳單攻訐老僧，亦不一而足，如印老致唐大圓書云： 『妄造謠言，編發傳單。……光生而愚拙，概不預社會諸事。而以不附和 故，妄受彼等誣謗，加以第一魔王之嘉號。而諦閑為第二，范古農為第三 ，以馬一浮為破壞佛法之罪魁。其傳單有三數千言，想亦早已見過矣』！ [P178] （上來文件，並見海五、八「通訊」）。佛化新青年會之動機與八大使命， 應有其理論根據與時代背景。然不求以事實獲取信眾同情，張皇鹵莽，徒欲 以虛聲奪人，致受打擊而挫折，為可惜也！ 七月七日（「六月六日」），日本權田雷斧於潮州開壇，傳授密法，一星期而 畢（王弘願「震旦密教重興紀盛」）。王弘願得傳法灌頂，為廣東居士傳密 之始基。大師先聞權田來，曾致書王弘願曰： 『讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也！ 以近年聞密教之風而興起者，多得力於居士所譯雷斧諸書者；而雷斧於日 本密教之學者中，洵亦一代泰斗！然雖冒僧正之名，實缺僧行。聞之演華 師，其年七十餘時猶娶妾（聞日本僧皆如此，已成通俗），所行殆不亞居 士非議於淨土真宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祗能以哲學 者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意，當請其周行講學，等之杜威 、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士，以為何如』？ [P179]
王弘願大不以為然，且因此深植僧俗、顯密之諍根。時東密勃興，動輒以「 六大緣起」為究竟，凌鑠諸家。大師乃作「緣起抉擇論」以折之： 『（業感、賴耶、真如、法界、六大）五種緣起，於所知法，於能知人， 皆當以六大緣起為最淺』！
大師綜緣起說為六，大分為三：以六大緣起、業感緣起為「色心緣起」；以 空智緣起、無明緣起為「意識緣起」；以真心（法界）緣起、藏識緣起為「 心識緣起」。論意識緣起，以為： 『起信論之緣起義，乃以登地以上菩薩心境而說。無漏無間續生無漏，無 漏無間忽生有漏，可云真如緣起或如來藏緣起。有漏無間忽生無漏，有漏 無間續生有漏，可云無明緣起』。
此約等無間緣說緣起，以通起信論，為其後「起信論唯識釋」之所本。論心 識緣起，以為： 『各現各種，現現增上遍諸法；頓起頓滅，起起不到攝十世』。 [P180]
此二義為唯識與華嚴之共義。大師年來講成唯識論，於唯識之緣起義，欣尚 日深，故極讚： 『立言善巧，建議顯了，以唯識為最』！
是月，大師偕武漢緇素上廬山，召開世界佛教聯合會。中國到湖北了塵、湖南 性修、江蘇常惺、安徽竺庵、江西李政綱、四川王肅方等十餘人；日本推法 相宗長佐伯定胤、帝大教授木村泰賢來會，史維煥為傳譯；英、德、芬、法 而自承為佛教徒者數人（中有艾香德） （自傳十七；海五、八「事紀」）。 會期三日：七月十三（「六月十二日」）至十五日。商討中日交換教授學生 ，喚起緬暹等聯合；議決明年於日本開會，定名「東亞佛教大會」。會期中 ，常惺、木村泰賢、黃季剛、李政綱均有演講。大師講「西洋文化與東洋文 化」，以為『西洋文化乃造作工具之文化，東洋文化乃進善人性之文化』（ 自傳十七；海五、八「事紀」；海五、十二「事紀」）。其後，木村泰賢發 表其觀感（「支那佛教事情」）： [P181] 『其間計劃周詳，規模宏遠，屹立長江上游，有宰制一切之威權，操縱一 切之資格者，則為武漢之佛學院與佛教會。佛化報，海潮音，佛化新青年 等雜志，皆其宣傳之機關報。對於佛化運動，甚為活潑而有力也！是等運 動，不出於職業宗教家之僧侶，而出於側面之護法精神。彼等所唱之高調 ，碻信能救濟世界之人心』。
大師以明年須出席東亞佛教大會，應合法推出代表，乃與李隱塵等發起籌組 中華佛教聯合會，先成立籌備處（海五、八「事紀」；五、十「事紀」） 。 會畢，大師偕常惺東下。時常惺嗣泰縣光孝寺培安法，以寺產過豐，紳學界 常與為難；因發起禮請大師講經，以資調和（自傳十八；常惺法師塔銘并序 ）。
大師抵滬，覓大勇未見，即晚往鎮江（康寄遙「上太虛法師書」）。超岸寺 主晴峰，約退居守培、焦山智光、觀音閣仁山、盧潤州等宴敘（自傳十八） 。 [P182]
按：大師自傳，忘經滬之行。
大師偕守培等過揚州，寂山（反對佛教協進會者）伴遊瘦西湖、平山堂諸勝 （自傳十八）。
大師偕寂山、仁山、讓之、守培、智光、晴峰、常惺、象賢等，抵泰縣光孝 寺。時大愚閉關於此；機警（大醒）始於是見大師。二十五日（「六月二十 四日」），大師開講維摩詰經；八月十八日（「七月十八日」）圓滿（自傳 十八；海五、七「事紀」；五、八「事紀」）。法會中，奘老自寧波來聽經 ，法會傳為盛事。 八月十三日，大師為盧敬侯等士紳二、三十人，授三皈依；一改向來輕蔑佛教 之風。大師教以結念佛社，作「泰縣念佛社序」，為泰縣佛教居士林前身。 求受皈依者接踵而至，方便開示，無慮千人（自傳十八；海五、八「事紀」 ）。
二十日，大師，應如皋紹三等請，往如皋。經淨業寺，小憩說法。抵如皋， [P183] 佛教利濟會（讀大師志業與職業一文而組織）潘海觀等，熱烈歡迎。設座縣 議會，大師講「佛教與東西洋之文化」（自傳十八；海五、九「事紀」）。
按：自傳之中途經姜堰西方寺，停一日；準嘿庵所記「太虛法師在泰縣淨 業寺說法記」，知淨業即西方，但留半日。
上海世界佛教居士林，先期派張純一來如皋禮請。二十三日，大師偕常惺、 張純一等去上海。二十四、五兩日，大師講於居士林，題為「眾生法」、「 佛法不異世間法」（海五、八「事紀」；居士林林刊七期）。
按：自傳忘上海佛教居士林之講演。林刊謂係二十三、二十四日，與事紀 不合。林刊謂係星期日及星期一，知林刊誤。
大師應約再到鎮江，遊金、焦、鶴林諸勝。盧潤州（佛學研究會會長）請於 超岸寺說法，大師講「即俗即真的大乘行者」，象賢記（自傳十八；詩存； 文）。
按：自傳忘去上海，故謂「從南通乘輪船再到鎮江」，誤。 [P184]
三十一日（「八月二日」），大師回抵武院，翌日開學。新生有寄塵、機警 、亦幻、墨禪、虞佛心（德元）、蘇秋濤等。是期，改推湯鑄新為院董長。 請善因為都講，唐大圓、張化聲任教。研究部生，大師自為教導，授大乘五 蘊論、發菩提心論，並發端而未竟。「四大種之研究」，「律儀之研究」， 「知識行為能力是否一致」，均是時講（自傳十八；海六、一「事紀」）。 是年秋，武昌佛教女眾院創立（自傳十八）。 九月十三日，「中秋」，集院眾賞月（朱善純「甲子中秋佛學院同人賞月記」 ）。大師有和隱塵詩： 『萬方正多難，秋月又圓明。忽悟塵勞海，原為法樂城。大悲來地獄，至 德發天聲！翹首瞻空際，無言意自傾』！ 十月（「九月」），北京佛化新青年會停頓，甯、張離京返川。前以僧界反對 ；次（「七月二十八日」）有民生通信社發出消息，指張宗載為留俄共產分 子（長老反對，伎倆原來如此）！雖經向中外報章聲明，民生通信社道歉了 [P185] 事，而形勢日非，迫得暫告停頓（海五、八「事紀」；海六、二「甯達蘊特 別啟事」）。
十一日（「九月十三日」），大勇於北京慈因寺成立「藏文學院」開學（海 五、十二「事紀」）。武院之大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等往從 之。大勇此舉，得湯鑄新、胡子笏、但怒剛、劉亞休、陶初白等贊助（自傳 十九）。
按：自傳謂『冬間開始成立』，誤。
海潮音自九期起，改由張化聲主編（十五年來海潮音之總檢閱）。
二十四日（「九月二十六日」），蕭耀南往寶通寺，禮請持松修護國般若經 法七日；繼又開結緣灌頂法會六日（海六、一「事紀」）。
秋杪（「九月」），大師忽召集全院員生，宣布院務暫交善因代行；留函致院 董會，辭院長職。即日搭輪離漢。突如其來之行動，頗滋武漢緇素疑訝（自 傳十八；海六、一「事紀」）。離院原因，自傳謂： [P186] 『春起，我已得了胃病，入夏漸劇。……擬作短期完全休息。又因第二期 係隨他意辦，亦減少了熱心及鬆懈了責任』（參看略史）。 今謂：因病休養，亦其一因。大勇於去年七月十日來書，即有：『尊恙實由 思考過度，腦力損傷所致。……靜養數年之說，不可緩也』。大抵法務繁冗 之餘，體力或感不勝，遇事緣乖舛，則思退休。而辦學不能如己意，實為主 因。『隱塵（大部分院董）對我亦漸持異議』；其所以異議，一則信仰傾向 密宗；隱塵同鄉蕭督，亦轉就寶通寺求修密法。信仰異趣，經濟亦轉用於彼 。去年「理想之佛學院計劃」，今年暑期提出之辦法，均以經費藉口而不行 。再則，佛化新青年會若此革新，與隱塵等轉趨於神祕，寧無不快之感！武 漢信眾之日見離心，實大師突然離院之因！大師以見密宗之興為幸，密宗起 而大師之事業挫折。大師含容廣大，卒以矛盾礙其統一，當非初料所及！
按：自傳謂抵南京時，適「齊盧之戰將作」。考是戰起於九月三日，此行 決不在此時；殆上次回武院時所經情形。 [P187]
大師抵上海，謁士老。適奘老來滬。朗清邀住雪竇分院，始與朗清締交。大 師訪趙南公，取「人生觀的論戰」，科學與哲學等書。從奘老回甬，靜養於 鄞江橋之黃杜!2顅之雲石洞，凡月餘（自傳十八；奘老為編者說）。
歐戰引起西方文明破產之說，而儒佛一時興起，諦老、印老、大師與歐陽竟 無等廣事弘揚，並乘此氣運而來。然西方文明破產而並未毀滅，迨五四運動 起，西方文明又日見抬頭。去年，以張君勱之人生觀演辭，引起丁文江之駁 斥，有科學與玄學之戰。是年，以印哲泰戈爾來華，更轉為精神文明與物質 文明之爭。爭辨續續未已，唐鉞與張東蓀均有意見發表。大師靜居巖洞，尋 其諍論所在，乃發前「唯物科學與唯識宗學」之義，撰「人生觀的科學」（ 自傳十八）。大師尊重科學之經驗，且以一切學術根源於經驗： 『科學以能致謹於經驗見長，洵為自悟悟他最良之方法。然據我的觀察， 宗教、玄學、哲學，亦同以感覺的徵驗為出發點，不過其感驗有誠諦不誠 諦，……依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當』。 [P188]
但一般之科學經驗，未得究竟，佛法乃足以完成之。故云： 『現時狹義的科學，猶未能擴充心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟 。復次，現時狹義的科學家所用科學方法，未能自祛其能感知上的心病； 又於所用方法，及所獲成績──知識及由科學知識所成之事物，不免沾沾 自喜，得少為喜而生執著，故其錯誤仍難盡去』！ 『科學的方法，當以擴充感驗的能力為最要。而今於視覺、聽覺，雖已有 擴充方法，然於嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺，而於意覺又祗有 論理訓練之一法，……不能施於意覺發動幽微之際，而分解修繕之以擴充 其純正感覺之力量。……余認「瑜伽方法」加入於現時狹義的科學方法， 即為廣義的科學方法。以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即為廣義的 科學，亦由乎此。蓋瑜伽方法，不先立何標的（禪宗），但先澄靜其意覺 而進為分析之觀察，由是得到直接之感驗，而構為善巧之說明，俾眾同喻 [P189] 。依純正感驗所構成之明確理知，此非科學，則科學復是何物』？
論及人生觀，大師抨擊梁漱溟之以佛法為「反復勦絕」，說明即人成佛之真 義： 『人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種的修行信心 位。故並非（如梁氏說大師）是改造的，且發揮出來正是佛教的真面目。 此因釋迦出世的本懷，見於華嚴、法華，其始原欲為世人顯示一一人生等 事實三真相（遍覺的、律法的、調和的），俾由修行信心進趣人生究竟之 佛乘。……無如僅有少數大心凡夫若善財童子等，及積行大士若文殊、普 賢等，能領受其意。其餘大多數科學幼稚、人情寡薄，……如聾如盲，不 能同喻。為適應此印度的群眾心理：乃不得已而示說人天乘福業不動業之 報，及聲聞乘、獨覺乘解脫之道』。 『以今日征服天然、發達自我之科學的人世，已打破向神求人天福德，及 向未有以前求外道解脫之印度群眾心理；正須施行從佛本懷所流出之佛的 人乘，以謀征服天然後欲望熾盛，及發達自我後情志衝突之救濟。且可施 [P190] 行此佛的人乘，俾現時科學的人世，基之以進達人生究竟，以稱佛教本懷 ，以顯示佛教之真正面目』！
病愈，大師慕雪竇寺名勝，偕奘老往遊。適一雨三日，竟不得出門縱觀。乃 繙閱山志，哦詩遣悶，「雪竇寺八詠」，皆臥遊所成（自傳十八）。 大師抵甬，慈谿保國寺主一齋，邀往遊憩，住可一月。日居無事，又作「大 乘與人間兩般文化」，及「起信論唯識釋」二書（自傳十八）。
按：「重纂保國寺志序」：『十四年冬，余寓寺經月』，乃十三之誤。又 「大乘位與大乘各宗」，謂：『起信唯識釋，是民國十三年春著』，春應 為冬之誤。
「大乘與人間兩般文化」，曾再講於廬山、如皋，蓋針對物質文明精神文明 之爭而作。大意謂：兩般文化，為東方西方所共有，特有所偏重。再則此兩 者各有利弊，應以大乘導化之使完善。此為大師融通世學之根本方式。 [P191]
圖片
┌理智上是離言契性的
│
┌─甲─┤行為上是克己崇仁的
│ │
│ └信向上是融跡同本的
人間兩般文化─┤
│ ┌理智上是藉相求知的
│ │
└─乙─┤行為上是縱我制物的
│
└信向上是取形棄神的
┌甲……實事……善體……存性
┌─利─┤
│ └乙……虛利……利用……厚生
人間兩般文化─┤
│ ┌甲……妖怪……苟惰……沈迷
└─弊─┤
└乙……封蔽……奮鬥……失望
「起信論唯識釋」，所以通唯識家（內院師資）之駁難者；繼「緣起抉擇論 」之說意識緣起以引申論究之。其主要之意見，為審定論主依據之心境： 『聖位菩薩之造論，皆依自證現量智境。……則馬鳴造此論之依據點，必 [P192] 在八地或初地以上之菩薩心境』。 『登地以上菩薩心境，……有時有漏同異生，亦有時無漏同如來；有時執 障相應染法現行，亦有時智證真如而無明暫斷現行。……成唯識論之說等 無間緣，第七轉識有漏無漏容互相生，第六轉識亦容互作等無間緣；皆依 此登地以上菩薩心境說』。 『此論示大乘法，謂眾生心。……唯依據亦有漏可代表六凡，亦無漏可代 表四聖之地上菩薩心，能說明之。此即予謂馬鳴造此論依據點之所在也』 。
其後王恩洋復作「起信論唯識釋質疑」，大師復略答之。 十二月四日，孫中山應北方請抵津，主開國民代表大會以解決時局。
大師自謂：其時發生兩種新覺悟： 『一曰、中華佛化之特質在乎禪宗。欲構成住持佛法之新僧寶，當於律儀 與教理之基礎上，重振禪門宗風為根本。二曰、中國人心之轉移繫乎歐化 [P193] ：於正信佛法之新社會，當將佛法傳播於國際文化，先從變易西洋學者之 思想入手』。
對於重振禪風，後但偶一論及。而繫乎歐化，則影響於大師此後之工作方針 甚大。然宗教弘布於具有高度文化之新國族，原非一蹴可躋；從復興中國佛 教著想，則難免緩不濟急之感！