妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
初發心住，信心成就；十住位，重於勝解；十行位，重於修行；十回向 位，重於回向於法身。都還不能實證，所以，三賢位統名解行地。本論說解 行發心，對信成就說。從發心住，到十回向的賢位，都還是信成就而發心。 十回向終入加行位，這才解行成滿而發心。所以，「解行發心」，比起信成 就發心來，「當知轉」為增「勝」。因為，此「菩薩從初」發心住，成就「 [P331] 正信已來」，「於第一阿僧祇劫」的修行，「將」要圓「滿」了。從初發心 住到成佛，要經三大阿僧祇劫的修行。從初住到第十回向，一大劫修行圓滿 。將滿，是十回向終位。在十回向終，依唯識者說，別起四加行位，是解行 發心的時候。此解行發心位的菩薩，「於真如法中」，有甚「深」的信「解 現前」，所以「所修」功德，都能「離相」而不著。這可作二說：解行位將 要滿的菩薩，無相觀極深，而又能二諦無礙。他能深切的了解理事的相應無 礙，所以深修離相觀，等到表現於事實，即廣修六波羅蜜多；修習六波羅蜜 多，更能加深對於離相法門的體會。離相真如與六度，相得相成，無著無礙 。二、菩薩入加行位，專修唯心無相觀行；即於信解無相觀中，具足六波羅 密。如法性無慳相，所以悟解法性時，即施波羅蜜等。文意在此。
此下，即分說修六波羅蜜多而離相，且約二諦無礙說：菩薩「知法性體 」是「無慳貪」的。貪是染著，慳是不能捨。能了悟慳貪無實體性，菩薩即 能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」。檀即梵語檀那的省稱，即 [P332] 布施：有財施、法施、無畏施三類。「知法性」是「無」欲「染」的，「離 五欲過」失的。五欲，是於色聲香味觸而起愛染。於五欲法了達本性空，知 法性本無欲染，菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多。尸，具 稱尸羅，即是戒。戒律雖多，違犯都從五欲而起；所以了達五欲本性空寂， 即不犯而持戒。「知法性無苦」性可得，「離」於「瞋惱」，所以能「隨順 」法性而「修行羼提波羅蜜」。羼提，此云忍辱。苦是沒有自性的，能了達 苦無自性，瞋惱心不起，即是隨順法性的離相而修行忍辱。「知法性無身心 」自「相」可得，「離」於身心的「懈怠」，所以能「隨順」法性而「修行 毘梨耶波羅蜜」。毘梨耶，此云精進。精進有二：心精進，身精進。如以身 心為實在性的，即有所愛染，顧惜，一切替身心的安逸打算，即不能精進。 菩薩了達身心的空無自性，所以不染著身心，能行精進波羅蜜。「知法性常 定，體無」散「亂」可得，所以能「隨順」法性，「修行禪波羅蜜」。禪那 ，此云思惟修，或譯靜慮。法性本來常定，體性澄靜，不動不亂。能這樣的 [P333] 契合法性而修，即是隨順修行禪波羅蜜。「知法性體」本「明」覺，「離」 於「無明」，所以「隨順」法性，即能「修行般若波羅蜜」。真如法性，是 自性清淨心，即本覺，本性明淨。無明，是客塵煩惱。修行般若，即遠離無 明而契於法性。這可以約二義釋：一、了達真如法性體自明淨，本離無明， 這樣的契理而成行，即是般若。二、依般若以捨離無明，契合於真如法性的 體自明淨。不但依理成行，也即因行而契理。
上來，離六弊而修行六波羅蜜，都是隨順法性而修的；所以一切修行， 都契於離相法門。
第四項 證發心
第一目 地位
證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地。
證悟如來藏心，即是真發菩提心，名證發心。經說發阿耨多羅三藐三菩 [P334] 提心，或約願說，或約行說，或約證說，實有淺深的不同。經說發菩提心， 即得成佛，古德傳有二派：一、本論及唯識宗說：發菩提心，即時成佛，依 初地證悟法界，分身百界，八相成道作佛說。如法華經的龍女發心而現身成 佛，即是本論的證發心。二、依龍樹論說：發心即成佛，可能是最初發心的 。因從無始以來厚集功德，所以初發心時，即證悟成佛。但這是少數的頓根 。本論但漸無頓教。賢首疏附會證發心為頓所攝，實不足據。
「證發心」，即「從淨心地」，到「菩薩究竟地」──大地菩薩的發心 。淨心地，即歡喜地；菩薩究竟地，即法雲地。瑜伽師地論立十三住：其中 ，清淨意樂住，即本論的淨心地；菩薩究竟成滿住，即本論的菩薩究竟地。
第二目 證智──智體與智用
證何境界？所謂真如。以依轉識說為境界，而此證者無有境界。唯真如智，
名為法身。
上說依什麼樣的人，現在說證得怎樣的境界。顧名思義，既說證，即有 [P335] 能證所證。文中雖只問所證的是什麼境界，其實能證的智慧，也在此問題以 內。本來，法界是離能所的；證悟法界，實在是不能用能證所證的分別去擬 議的。但雖說證悟是離能所的，然到底不能說沒有證得什麼。在世俗言說邊 ，既不能說沒有證得，那麼證到的境界，究竟是怎樣？有的說：這是超越了 能證智與所證境的分別，智與境，如如無別，是不可說有差別的，徹底沒有 能所可得。中觀學用此說，所以龍樹論的實相，即是真般若。有的說：證悟 到的，也可說有能所，能證的是智慧，所證的是真如。不過，這所證的真如 ，是證智的親所緣緣，能證智直得真如，不像分別心的現起影像相分。一般 的認識，在根識或意識上，必先現起境相，依此而能了別。認識，不是親得 外境，只是依影像相去了別而已。一般的認識，都是託本質境，再起影像而 緣慮的，除非獨頭意識，如作夢等，可但憑影像相。根本智證真如時，證智 是不現起真如的影像的。如說證智也現如相，那是約後得智的帶相觀空，或 還是加行智的以空為觀境，證智上是不能說有影像相的。唯識者作此說，雖 [P336] 說沒有能所，而對於證智與真如，在說明上，是差別而不許合說的。本論所 說的，同於第一說，所以說：『唯真如智（即如即智的）名為法身』。唯識 家評本論為『如智不分』；但照本論說，如與智，怎麼可以割裂呢！
從初地到十地的菩薩，「證」悟的是「何」等「境界」？即「所謂真如 」。約世間法說，沒有能所的境界，是難懂的，所以說：「以依轉識說為境 界」。這是說：說有所證的境界──真如，是約生滅門中，轉識現起（離念 真如）境界相而說的。從有漏的心識，轉起境界相，由境相而引發分別心， 依此說有能所。「而此」實「證」的菩薩，其實是「無有境界」的。因為內 外能所，都是虛妄有的；遠離虛妄的證智，那裏能說有所證的境界！這樣， 在實證中，一切境相都不現前了，「唯」智而無境界；此智即「真如智」。 智即真如，無二無別，「名為法身」。這與雖說無別，而以真如為體為不生 滅，以智為用為生滅的唯識學是不同的。然有一分大乘經，如金光明經等， 確是順唯識義的。正智與如如，合名為法身。如分析起來，智可以分為四種 [P337] 。於是說：佛以五法（四智：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智， 及法界）為體。本論是絕對的真常唯心論，一切都是這真如心，恆常不變， 法爾如是。證悟，不過是真如智的顯現而已。
是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為開導利益
眾生，不依文字。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祗劫
當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議。而實菩薩種性根等
，發心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故，但隨眾
生世界不同，所見所聞，根欲性異，故示所行亦有差別。
此說登地以上（實證真如菩薩）所有的功德妙用。「是」十地中的「菩 薩」，「於一念頃，能至十方無餘世界」。無餘世界，即應有盡有的一切世 界。於一念頃，遍到十方一切世界，在一切世界中，「供養諸佛，請轉法輪 」。華嚴經說：初地菩薩，能分身百世界而作佛事；二地菩薩，分身千世界 成道作佛；從此以上，都是倍倍增多。而本論卻說：菩薩於一念頃，能至十 [P338] 方無餘世界。這應當知道：經說百界千界作佛等，約初地、二地等菩薩報得 的自然力量說。若初地等菩薩起神通，即可以超越報得的力量，現身一切世 界了。菩薩到一切世界去，是為了供養十方的諸佛，和勸請諸佛的轉大法輪 。大乘經中常說：佛說法教化眾生的時候，十方世界的菩薩，都來助佛揚化 ，請佛說法、供養等。法身大士的供養諸佛，是所經的無量世界，同時能以 無量香、花、音樂，無邊供具而行供養，一剎那間能供養一切諸佛。這樣的 供養、勸請，都「唯」是「為」了「開導眾生，不依文字」。這二句話，向 來為禪者所賞識。在本論中，可以作二種解釋：一、一般的說，教化眾生， 要用言說，才能使眾生知善惡，信業果，而學佛入法。文字是名、句、文身 ，本是語言，其後始有寫錄的文字。菩薩教化眾生，不一定要用語言文字的 ，如化現花、香、音樂等，都可以使眾生得益。佛菩薩的三業大用，都可以 教化眾生的，如身業的動作，口業的說法，意業的感召，加持。所以，不依 文字，即可以解說作不一定要依語言文字。二、不依文字，也可以順著下文 [P339] 去解說。這是說：菩薩到十方世界去供養、勸請諸佛，目的在開導利益眾生 。但菩薩的利益眾生，可以不定依向來所聽聞的教法。這即是說：不依佛向 來所說的教法，而菩薩可以別有一番教化眾生的方便。的確，教化眾生應該 契合時宜；拘泥的照著佛說過的文字去說，不免成為古人的糟粕，是不一定 能使眾生獲益的。所以，菩薩不依佛所說過的文教，而「或示」現「超」越 一切「地」而「速成正覺」。超地，即不依漸次，如從初地而直登佛位，如 法華經的龍女現身成佛。這因為，有些人聽說菩薩要經三大阿僧祇劫而成佛 ，就害怕起來，覺得太難了。菩薩「為」了教化這樣的「怯弱眾生」，所以 示現速急成佛。為怯弱的眾生，說難行法，即易生退心；如說成佛容易，就 肯發心修行。大乘佛教中，盛行的即心是佛，即身成佛，念佛即生淨土等， 都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說。任重道遠的大乘真義，在怯弱眾生 前，是不合時機的。還有，菩薩「或說我於無量阿僧祇劫當成佛道」，這是 「為」了「懈慢眾生」而說的。有的眾生，生性是懈怠而傲慢的。因為他懈 [P340] 怠，覺得『行遠自邇，登高自卑』，不能一蹴而及，總得慢慢來。因為他傲 慢，以為短期修行，不夠偉大。所以，菩薩為說經無量劫才成佛道；這是適 應根性懈怠及我慢眾生而說的。像這些說法教化，都是隨機應變，不固定於 （文宇）教法的真義。菩薩「能示」現「如」此的「無數方便」，都不拘泥 於文字。上面列舉的，只是二個極端的例子。在眾生的根機中，還有無量無 邊的根機，需要無量無邊的方便去教化他們。如不能厭捨於夫婦的，即為他 （她）們說：在家也可以學佛成佛。為欣樂恬淡，清靜自守的，即為他（她 ）們說出家的功德勝利。總之，菩薩的方便是無邊的，說易成佛，難成佛， 都是「不可思議」的方便。「而實」在說起來，「菩薩」的「種性、根」機 是平「等」的。真發菩提心的菩薩，必具足可以成佛的種性；如來藏性為成 佛的種性，眾生是一樣的。根，菩薩都是經過無量福德智慧（善根）的熏集 而成熟的。菩薩的善根，有下中上，但這不是決定的，由下可以至於中，由 中可以至於上。因此，菩薩的種性與善根，都是平等的。種性與根平等，「 [P341] 發心」也就平「等」了。因為發心是平等的，由發心而解行，由解行而「所 證」的真如智，也是平等的。不論那一位學菩薩行的，都是要具備這種性、 善根、發心、行證的，而且都是一樣的，決「無有超過」的別「法」。如龍 女即身成佛，那不過是方便說。因為，「一切菩薩，皆經三阿僧祇功」而成 佛，這是任何菩薩都是一樣的。從初住到第十回向滿，為初阿僧祇劫；從初 地到七地滿心，為二阿僧祇劫；從八地到第十地滿，為第三阿僧祇劫。種性 、善根、發心、證悟，都是一樣的；等到圓滿成佛，所以也是佛佛平等。「 但隨」順「眾生世界不同，所見、所聞、根、欲、性異，故示」現菩薩的「 所行」，也「有差別」。根異，根機的利鈍（下中上）有異；欲異，即好樂 與興趣的各別；性異，即習慣熏染有別。如來鑑機的十力中，即有根勝劣智 力（根），種種勝解智力（欲），種種界智力（性）。因為眾生所處的世界 不同，所見所聞不同，根、欲、性也都不同，故不能不示現所行有差別；實 則菩薩的行程是一樣的。 [P342]
所經三大阿僧祇的劫數，舊有二說：一、約時間而說劫：必須經過一定 的時間，才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫：如說修多少功德， 名一大劫滿。這如讀書，分一年級二年級等的級次一樣。不肯用功的學生， 經過幾年以後，也許還是一年級呢！經三大劫，約功德說，必須滿足，決不 能超過；約時說，眾生間可以不同，可以有超越的。如說：釋迦菩薩精進， 超越九劫而成佛。
第三目 發心相
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？一者真心，無分別故。
二者方便心，自然遍行利益眾生故。三者業識心，微細起滅故。
再說證菩提心的心相。「是」十地「菩薩」的「發心相」，可分析為「 三種」的「心微細」「相」。三種是：「一者、真心，無分別故」。唯識學 說此為根本智，是正證真如時，與無漏識相應的真智。依本論說，此即如來 藏出纏，無分別智親證法身；這是不能以分別心去思量擬議的。「二者、方 [P343] 便心，自然」而然的能「遍行利益眾生」事。唯識學說此為後得智。依本論 說，此即是真心所起的妙用。真心是智淨相，方便心即不思議業相。這二者 ，一根本，一後得；一真智，一俗智；一達體，一起用。這二者，都是清淨 無漏的。「三者、業識心」，即大地菩薩所有的「微細起滅」。菩薩雖已分 證法身，但業識心還沒有滅。這業識心的生滅，是一種微細的生滅，也即是 變易的生死。本論說證菩提心，為什麼說到虛妄的業識心？要知道：本論是 肯定的主張：真妄是可以同在的，如覺與不覺的不離，真如與無明展轉相熏 等，都是同一道理。在生滅的業識心中，可以有真心和方便心的現前。在唯 識學中，真心與方便心，是第六第七識所起；業識心是第八識。在不離業識 心的起滅中，有真心和方便心的存在，名證發心。菩薩雖已分證法身，但以 業識心的存在，所以還不能達圓滿而究竟的地步。
第四目 圓滿
一 正說
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又是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無
明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。
「又是菩薩」，到第十地終心，「功德成滿」。成滿，即完滿成就了， 不再有欠缺，從此不會再有失壞。那時，菩薩「於色究竟處」，現身成佛。 色究竟處，即色究竟天，又名摩醯首羅天，為色界天中的最高天。依大乘說 ，真正的成佛，在此天上，「示一切世間」的「最高大身」。天的身衣壽量 ，都是逐次增加的。到了色究竟天，他的身量，在一切物質世間中，要算最 高、最大、最圓滿端嚴了。論到成佛，即是「以一念相應」（從來未曾有過 ）的妙「慧，無明頓」時斷「盡」，得「名一切種智」。一切種，是：一切 時，一切處，一切法門，總之是一切的一切都完全通達了。得了此智，「自 然而有不思議業，能」普「現十方」世界，「利益」一切「眾生」。聲聞乘 說：最後身菩薩，居兜率天；要成佛時，從兜率天降，入胎、出胎、出家以 至於成道作佛；轉法輪、入涅槃等。大乘法以為，這是化身的示現；真正的 [P345] 成佛，那是不應在此污濁的人間的，應在色界的頂點的摩醯首羅天。約菩薩 修證所得說，名為報身佛；依佛陀的究竟圓滿說，即是法身。
二 釋疑
甲 釋智見難遍疑
問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行
差別亦復無邊；如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能
了，名一切種智？
此下有二疑，第一、依一切種智而起。境界是無邊的，怎麼此智能頓時 了達！如處處經說：「虛空無邊故，世界無邊」。世界是依報，是不離正報 而起的。所以「世界無邊故，眾生無邊」。眾生──六趣四生的眾生，已是 多極了，而眾生都是有心識的，所以「眾生無邊故，心行」的「差別」也是 「無邊」。每一眾生的心行，如貪心行、瞋心行、無貪心行、無瞋心行等， 剎那剎那，實有無量無邊的心行。每一眾生的心行，已經是無邊了，何況無 [P346] 邊眾生的無邊心行？更何況無邊世界中的無邊眾生的心行呢！論文由世界說 到眾生，由眾生說到心行，從大而小，而所形容的境界，卻是愈顯得廣大。 這無邊世界中的無邊眾生的心行，舉心動念，所分別的「境界」，是不可以 局限的，「不可」以說有「分齊」的。這是怎樣的「難知難解」！怎麼本論 說：『一念相應慧，無明頓盡，名一切種智』呢？「若無明斷」了，即「無 有心想」。因眾生的能知心，所知境，都是根源於不覺而起。那麼，無明既 斷了，依無明不覺而生起的心想也就沒有了，這還「能了」別什麼，而可以 「名」為「一切種智」呢？疑問中含有二個意思：一、境界那樣多，怕不能 有一剎那中了達一切的一切種智。二、智是應該有心想的，一切種智既斷盡 無明而沒有心想，又將什麼去了知？
答曰：一切境界本來一心，離於想念。以眾生妄見境界故心有分齊，以妄起
想念，不稱法性，故不能決了！諸佛如來離於見想，無所不遍，心真實故，即是
諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開
[P347]
示種種法義，是故得名一切種智。
答覆上面的疑問說：前在真如自體相時，即曾說過；『若心起見，則有 不見之相；心性離見，即是遍照法界義故』。雖然境界是無邊的，但此「一 切境界」，自體「本來」即是「一心」，真如心是「離於想念」的。它離於 顛倒想念，但並不是離一切境界而別有。但由於「眾生妄見」有「境界」相 ，所以「心有分齊」──界限。這樣的「妄起想念，不稱」於無分齊相的「 法性，故不能決了」一切境。一切境界，即法性而無二無別的，眾生以為見 了境界，即墮於境界中，有能有所，有彼有此，心量就被局限了。稱，契合 義。如衣服而不大不小，名為稱身。心不能等法性量，所以說不稱。這是說 明了眾生的所以不能遍知一切法。這樣，「諸佛如來離於見想」──沒有見 境界的分齊想，稱法性而知，所以「無所不偏」。這樣的「心真實」──離 於妄想的心體，「即是諸法」的自「性」。心真實，不但體證一切法性，心 「自體」同時能「顯照一切妄法」。妄法本是不離真如心體的，所以真如心 [P348] 體，自然而能顯現照了一切法，「有大智用」，以「無量方便，隨諸眾生所 應得解」的不同性欲，「皆能開示種種法義。是故」，佛的離念心體，「得 名」為「一切種智」。一切種智，可有二義：從自證說，一切妄境不離真實 心，所以佛能了一切妄法，稱法性而知。從化他說，佛以無量方便，隨順眾 生的根機利鈍而為說法。然眾生妄法，在佛智境中，都是第一義。眾生所顯 現的妄法，是不出此法性以外的，所以佛能稱法性心而自知，也能夠稱法性 心的遍一切處，去化利一切眾生。
乙 釋業用不普疑
又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處利益眾住者，一切眾生若見其身，若
睹神變，若聞其說，無不得利。云何世間多不能見？
上疑佛不能遍知；此疑佛的業用不普遍。上面說：佛不假功用，『自然 而有不思議業，能現十方利益眾生』；然從眾生方面看，覺得大有可疑。「 若諸佛」真的「有自然業，能現一切處利益眾生」，那就「一切眾生，若見 [P349] 」佛的色「身，若睹」佛的「神變，若聞」佛的教「說」，應該「無不得利 」益才對。然佛常說法，何以眾生大多無所聞；佛常現身、現神變，眾生為 「何多不能見」呢？由眾生的難見難聞，難得利益看來，經說如來無剎不現 身，無時不說法，自然而有不思議業，利益一切眾生，不是很可懷疑的嗎？
答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故而說自然，但依眾生心現
。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故
。
論主「答」難說：眾生不見佛，不聞法，這不是佛的過失，問題在眾生 。不錯！「諸佛如來」，是「法身平等，遍一切處」的。說佛自然而有不思 議業，這是無問題的。但自然的定義是：由於佛的應機示現三業，「無有作 意」，不待功用，所以「說」名「自然」。「但」佛的三業大用，是自然， 並非必然。佛的三業妙用，要「依眾生心」而後才顯「現」出來。約佛的真 際說，無相可見，無法可說，無所謂現身說法。約佛的隨俗應機說，可說是 [P350] 無時無處不現身說法。其實佛的現身說法，要依眾生的機感，而從眾生的心 境中顯現出來。所以，「眾生心」「猶如」「鏡」子一樣。外面雖有境界， 也要鏡子明淨無垢，才可以顯現境界的影像。「鏡若有垢，色像」即「不」 能「現」前，但不能就此說外面沒有色像。如聾子聽不到聲音，瞎子看不到 色相，但不能說音聲、顏色沒有。「如是，眾生心若有垢，法身」即「不」 顯「現」。眾生不能見佛，不能聞法，問題在眾生的心性有煩惱，不是如來 法身不平等，不普應。依此義說，初地以上的菩薩，親證法身，即能見報身 佛。在沒有親證法身以前（地前的眾生），是不會見法身的。但由於煩惱垢 的漸薄，因緣成熟，也能感見應化身。大智度論也曾說到：能見法身佛，當 下必得利益。見應身佛，得益或不得益，即不定。如有人見佛聞法，不但不 能有益，反而起誹謗，破禁戒，以致墮落。但從遠因說，也還是有益的，如 文殊師利本生中說。說眾生心遠離垢染，即可以顯現法身，但這不能因此就 說只要眾生的心淨就夠了，不再須要佛為現身。佛與眾生，是展轉為緣，互 [P351] 相交感的。因於眾生的善根熏習，所以能感諸佛現身而獲益。自心淨，即能 見佛得益，可說是自力。眾生所感，諸佛所應，感應道交，即是他力。 [P352]