妙雲集中編之一『佛法概論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以後才發達使用起來。語言 與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符 號，可以傳達人類（一分眾生也有）的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接 的顯示月體，卻能間接的表示他，使我們因指而得月。由於語言文字能表達佛法 [P6] ，所以也就稱語文為法；但這是限於表詮佛法的。如佛滅初夏，王舍城的五百結 集，就稱為「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的 語文，都可以稱為法，這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類，在教化的傳 布中，佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結 集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈藏耶相對的法藏，那就局限於經藏了。
『成唯識論』說：「法謂軌持」。軌持的意義是：「軌生他解，任 持自性」。這是說：凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心 識所知的境界，在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發六識 而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味 、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行 是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能 明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。二、「一切法」：意識，不但 了知受、想、行──別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解，任持自性 的，所以泛稱為「一切法」。
法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文 義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕，也不可落在意境法，因為這是一切的一 切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三 類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行 ，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」（雜含卷 二八．七八二經）。正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定──八 正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極 下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二 邊。……離此二邊，則有中道」（中含拘樓瘦無諍經）。這中道，就是八正道。 到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依」（長含遊行 經）。意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處 [P8] 行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了，法既然是道 德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『!3顟喻經』說：「法尚應捨，何況非法 」，正是這個意思。中道──正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌 是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道 德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行 的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一詞，泛指一 切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽 象的軌律，改稱為達磨──法，而利陀卻被專用在事相的儀式上。佛世前後，婆 羅門教製成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法 規，日常生活的規定。印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為 。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。釋尊所說的法，內容自然更精 確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知 [P9] 見，有到達的目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究 竟目的──解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如『 俱舍論』（卷一）說：「若勝義法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅 中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂 ，就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的 彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是 不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起） 的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦 法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。這四諦也稱為法 ；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於法得無 所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示 四諦法。
這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善 [P10] 行；觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最 初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能 深刻與如實。離了中道的正行，沒有正知。所以佛法的正見真諦，近於哲學而與 世間的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這 正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的 定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說 是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達 磨的全貌。 [P11]
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┌───|正 見| ───────────┤真 諦│
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└───|正 定| ───────────┤解 脫│
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佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年 時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了 。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依『中阿含』『 柔軟經』說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺 引起無限的感慨，不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘 [P12] 殺，不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛 苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不 滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫 自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲佔有制的 染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡 世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪， 自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的 去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說： 「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」（增含力品）。這「為 身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看 世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間，苦口婆 心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。
在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教 [P13] ，主要的為定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過 。但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行 者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎 有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與 苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺，釋尊的正覺，是從己 及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。
釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含 義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（增含等見品）。這是說：佛是 人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他 的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說 教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可 蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度 人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑 [P14] 暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺， 解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間於天則是善處」（增含等見品） ，人間反成為天神仰望的樂土了。人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在 乎嘗受內心神秘的定樂：應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類 的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印 度的梵天──世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度 的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不 自由。所以「智者不屬天」，要歸依「兩足尊」（人）的佛陀。
釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是 人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身， 是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這 是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而 又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄 託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。 到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以 即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。
佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的 空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自 覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，是「自覺誰嬭師」的自覺。佛法由釋尊的 創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖 也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是 覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩 提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在 乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣 起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀 [P16] 洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。 能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即 見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因 釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說： 「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（遺教經）。法身的是否常 在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所 以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者， 法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！
釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始宏法工作。但釋尊完滿的 自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。 方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不 是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。釋 尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何 [P17] 才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使 佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上 ，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創 立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上， 存在於覺者的群眾中。釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」（中含瞿 曇彌經）。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。毘奈耶 中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且 是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不 是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行 的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所 見的樣子！ [P18]
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┌ 自覺正法──見法即見佛──法身常在─┐
佛陀（創覺者）┤ ………………紹隆佛種……………………├（後覺者）僧伽
└ 覺他大眾──僧在即法在──正法久住─┘
釋尊的教化，風行恆河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也 有從佛出家的，起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的 原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾 。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久 住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。 惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織 ；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的 。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所 [P19] 以佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法 ，雖然在許多經中，囑付王公，宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘 記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是 正法的存在。
釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故； 三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安穩住故；六者不信者令 得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡；九者未生諸漏令不生故； 十者正法得久住故」（磨訶僧祇律卷一）。這十者，是釋尊制戒律的動機與目的 ；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集 團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴 格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和 合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起 僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律制的和 [P20] 樂僧團，可以使僧眾的本身更建全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的 僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就 不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為 法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安穩 住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。和合、安樂、清淨，為律治僧團 的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的 研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引 起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成 問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得 信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了 實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全 的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後， 「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而 [P21] 得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而 得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到 了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛 法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。
正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清 淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋 尊曾提到他的綱領，就是六和敬（長含遊行經）。六和中，「見和同解」、「戒 和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語 和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的， 都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神 。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這 就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的 均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。 [P22] 在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務 ，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大 眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他 ！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上 ，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的 愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑、節制，使它適中 ，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平， 思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的 同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、 王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共 諍」（雜含卷二０．五四六經）。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟 與思想並重。釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。僧 團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結， [P23] 才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和──和合的 本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行 動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧 團，才是釋尊理想中的僧團。
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性， 所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優婆塞──近 事男，女的稱為優婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛 教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有 男女不同。男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說 是預科；比丘──乞士，是以佛為模範，而學佛所學，行佛所行的。女眾卻分為 三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼 ──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬於比丘的 ，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的，這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各 [P24] 別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子、成 為整個的佛教信眾。
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│ 式叉摩那尼└沙彌尼─────┤
┌─比丘尼─┴────────────────┤
僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
└────────沙彌──────┤
┌─────────────────優婆塞──┤
白衣──┤ │
└─────────────────優婆夷──┘
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰 佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟 子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值 得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本 來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣 弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發揮集團的力量，完 成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧 中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛 偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座， 重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應 性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是為了適應），律制成為繁瑣、 枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端， 沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精 神。
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