妙雲集中編之一『佛法概論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行 ，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不 過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦 迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死 解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情 的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級：一、須陀洹──預流果，這 是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。 那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等見， 三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提， [P256] 七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三•六一經）。三結是繫縛生死煩惱中 最重要的：身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡 陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一０•二六二經）。戒取，即執種種邪 戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗 教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還 疑惑個什麼！依此進修，經二、斯陀含──一來，三、阿那含──不還，到究竟 解脫的四、阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺 賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢 」未盡（雜含卷五•一０五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力， 不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以 還剩有有限──七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達 到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周 [P257] 梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。 阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而 且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後 ，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大 抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人 人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執 ，那就非常難得了！
生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作 已辨，不受後有」。現生涅槃的自證智，從「見法」說：由於無常無我而悟入法 法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生── 生死不可得的確證。從「離欲」──煩惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空 ，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境──世俗智，也自覺得煩惱 不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中為離欲否？是比丘 [P258] 當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離 順趣浚注，……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八•四九三經 ）。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感 生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的 自由。這由於通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空 寂，一切本來如此而必然如此的。如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外 ，這有什麼悲哀？依法持心，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心 情。原來，人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：一從身而來的「身苦」， 即有關於生理的，如飢寒等。二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生 離死別的感傷，尤其是老死到來，感到自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產 而起的痛苦。這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。身苦 是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，心不苦 [P259] 患」（雜含卷五•一０七經），即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定 慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可 知），也不會引起繫戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的， 身苦可以減輕，或者毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒 ，聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世 法最根本的，唯一的重要問題。所以經中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。舍利 弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五•一０八經）。以貪欲──即集諦的愛 為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫了這，即現身 自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解脫自在，從自他 和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再 起，於現生的苦迫中得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關於涅槃，從來有有 餘涅槃，無餘涅槃的分別。依漢譯『阿含經』說：涅槃的一般意義，應該是不再 [P260] 來這人世間了。如『雜含』（卷三四•九五七經）說：「眾生於處此命終，乘意 生身生於餘處。當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。……世尊得彼無餘 ，成為正覺」。『增一含』（火滅品）也如此說：「比丘滅五下分結，即彼般涅 槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫 ，自身作證而自遊戲，……是謂無餘涅槃界」。『中含』『善人往經』，對於「 少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘 涅槃。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢──佛也是 阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢 才是無餘的。
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼 處」究竟，生死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可 說什麼？古德有以為還有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄 情的戲論！『雜含』（卷三二•九０五經）說：「如來者，色（受、想、行、識 [P261] 、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃 。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生死，不可記說」。又（卷三四 •九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多 羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。「 于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼 ，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。釋尊對於涅槃，除了說明煩惱 業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即 法性空寂，這是超名相數量以上的。如『雜含』（卷三四•九六二經）說：「如 來法律，離諸枝條柯葉，唯空幹堅固獨立」。別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一 切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅，惟是 性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以個體永續，所以無限苦迫，只是迷情 為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五蘊熾 然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起 [P262] ，即唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由于過分寒泠，結成冰塊。冰塊的個 體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在 。這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的 個體，實在是妄情的測度！所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說 「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想 像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「 世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實 如，住無所得，無所施設」（雜含卷五•一０四經），這怎樣可想像為無所有呢 ？『本事經』（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟 由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無 ，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。 [P263]
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺者。正覺 的普遍性，究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱 發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知 ，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六•六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無 瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛 與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說：佛陀的正覺，是智慧中心的， 含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智 慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別 的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是 以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞 ；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中， [P264] 顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契 合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲 聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中 去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍連經』說：「若 如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如」 。解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不 同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心 地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改 善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨 。古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫， 兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧衹劫修行，久已漸漸的消除習 氣；等到成佛，如煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時， [P265] 已設法使他失去效用；等到腳鐐解去而得到自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這 解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
現實的人間佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋 、無癡的均衡發展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代 的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性，悲智相應性，達到 這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平 衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不 恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說：菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲 相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成 佛了。究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是 即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限 的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有 [P266] 廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現 實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而 稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特 性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的 普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中， 信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀， 這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境，信眾所 不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般 宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意 欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼 此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識 、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契 當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于甚麼時代，什麼地方，他的知識、能 [P267] 力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！