妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其 是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族 鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明 。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真 [P84] 諦。
對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否 定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判：「若三明（三吠 陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者，當 知三明婆羅門所說非實」（長阿含卷十六三明經）。否認傳說吠陀的梵天，即是 從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想， 不免影響人類的努力與責任心（中阿含卷三度經）。重天輕人的思想，在當時非 常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見 佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲， 實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」的名句，被提出了。人間才是更好的，連 天神也在羨慕，所以說：「人間，於天（神看來）則是善處」（增壹阿含經卷二 十六等見品）。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人 間，終不在天上成佛也」（等見品）。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生 [P85] 天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值 ，徹底掀翻。『中阿含』（卷三）『伽彌尼經』以為：「梵志（即婆羅門）自高 ，事若干天，若眾生命終者，彼能令生於天上」。這等於投石水中，站在岸上祈 求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭 師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有 是處」（長阿含卷十六三明經）。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反 對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆殺傷 ；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。 ……如是布施供養，實生於罪」。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作 惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切祭 法」。至於『阿闥婆吠陀』以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如 是事」（長阿含卷十四梵動經）。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如 「見（真）諦人卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦乃至斷命，從外（ [P86] 道。求一句咒，二句咒，三句四句多句百千句咒令脫我苦者，終無是處」（中阿 含卷四十多界經）。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受。甚至說：「幻法， 若學者，令人墮地獄」（雜阿含卷四十•一一四八經）。總之，因神權而引起的 祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，『中阿含』（卷三 十七）『鬱瘦歌邏經』、『阿私!6嗀經』等，以種種理由，發揮種族平等的思想。 『阿摩晝經』（長阿含卷十三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂 優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直 」（中阿含卷三十七鬱瘦歌邏經）。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣 ，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成 分。即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的 階級中解放出來。修多羅時代的西方，知『家庭經』、『法經』、『摩訶婆羅多 』等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法 」。即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的 [P87] 軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教 ，也稱為法（內容不止於此） 。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人 生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理 的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒），十善等，是「 世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的 說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用 三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷 屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火。（雜阿含卷四•九三經）。他們禮拜六 方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、 宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活 ，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。
奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫 論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹 [P88] 底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書 以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。古人 說：「無始劫來生死本，癡人喚作本來人」，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。 他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。 反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、 六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完 整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟 ；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」（雜阿含卷十四•三四七經）。重視 經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期 的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。奧義書時代流行的 苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、鬱陀迦羅摩子專修瑜伽 ，繼而捨棄他；又專修苦行六年，又捨棄他；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯 的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直 [P89] 觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗 ，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也 是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解，純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能 證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照『雜阿含』（卷十四） 三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常 的經驗──六通，也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波 羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入奧義書與瑜伽，認識他的長處 ，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於 理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。
釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如 注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些 ，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦 行，如『中阿含』（卷四十三）『拘摟瘦無諍經』說：「莫求欲樂極下賤業，… [P90] …莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道」。唱道不苦不樂的中道，為釋尊徹 始徹終的教說。二、「命則是身」的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色 （心）是我，無二無異，常存不變」的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊， 無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動 而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界 。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以 「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境 界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道 德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整 的統一起來。
要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所唱道的新宗教 ，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為 秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做 [P91] 法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法 住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本 然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物 ，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫 ，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標： 「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善 ；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。
釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。 四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒， 是聖所諦」（雜阿含卷十六•四一七經）。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦 諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察他而 要求超脫他，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程 中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社會中，不能沒有自他的交接 [P92] ，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以 引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊） 盛苦」。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有 情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚他： 「福報是受樂之因，甚可愛敬」（增壹阿含卷四護心品）。這因為從世間情意的 立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切 是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如雜阿含卷三•八一經說），福樂比苦痛 要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福 樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故， 說諸所有受悉皆是苦」（雜阿含卷十七•四三七經）。充滿苦迫的有情，到底是 什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於 生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界 說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像 [P93] 神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相 續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（雜阿含卷十二•二八八經）的緣起論的 觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相 即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原困 是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中 ，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時 又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在 」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染 著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛 ，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛」。欲愛的活動──業。有善的也有惡的； 決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都 不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的 追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。『雜阿含』（卷二十）五四五經等 [P94] ，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（雜阿含 卷三十二•九一三經）。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值 得稱讚。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這 樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更 糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等 」，就能「究竟苦邊」（雜阿含卷三•七一經）。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就 是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智 覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所 以說：「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（雜阿含卷三十八•一０七八 經）。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為 中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有 明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如『雜阿含』（卷八十二）七 八八經說：「正見人，身業隨所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順， [P95] 彼一切得可愛可念可意果」。正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的 指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現 他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行 為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即 強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的 繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定 。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地）， 現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正 命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然 正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」。不但解脫，即世間的正行 ，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的 內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」，「相似八正道」。上面所說的四 諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此 [P96] ，即是「知法入法」的聖者了。
四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖 道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自 由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是 事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿──涅槃。佛法 以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以 不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命） 為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說； 「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，外道無沙門（ 雜阿含卷三十五•九七九經）。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定 義，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切 都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如『增壹阿含 經」（卷三十）「六重品」說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從 [P97] 木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火」。所以，果必待因而後生；果雖 不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的 世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果 事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名 為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相 ，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如『雜阿含』（卷十二）二九六經 說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。 凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含 蓄著的矛盾律。所以翻過來說；「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散 ，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂 滅，是無為法。有為與無為，如『雜阿含』（卷十二，二九三經）說。能悟入無 為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的 實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真 [P98] 實性，如『雜阿含』 『第一義空經』說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來， 即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。有情的緣起，即身心和合相續的歷程 。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心 和合，沒有常恆，獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有 宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一 切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。 從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大 海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個 本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如 勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如『雜阿 含』（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我 ，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無 所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃」。佛教的涅槃，不建立於想像的 [P99] 信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道 ，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說：「有因有緣世間集 ，有因有緣集世間；有因有緣世間滅，有因有緣滅世間」。「我論因說因」（雜 阿含卷二•五三經），即是釋尊正法的特質。
圖片
┌ 苦諦───┐
┌緣起而緣生─┤ ├─ 世間因果
│ └ 集諦───┘
┌ 緣起法──┤
│ │
法──因緣──┤ └緣起而寂滅─┬ 滅諦───┐
│ │ ├─ 出世因果
└ 聖道法─────────┴ 道諦───┘
東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東 方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化（後 起的六派哲學，都在此時漸漸的分化）；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動 [P100] 搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來： 西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅 地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度 ，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人 旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵 東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿 恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教 ，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！
印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說， 不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典 ，在西元三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與『摩訶婆羅多』 、『羅摩耶那』、『往世書』等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方 中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿溼摩， [P101] 都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本 聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值 得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意 吧了！ [P103]