甲 略標
1 總攝二事
當知此一切，略攝為二種：由法與法性，盡攝一切故。其中法所顯，即是說生死
；其法性所顯，即三乘涅槃。
從此以下是正論，即對所永斷的、所應證的，作詳細的分別。依太虛大師 ，分為兩大科：第一、『辨法法性通明三乘義』；第二、『特詳轉依別彰大乘 義』。就是先以法與法性的分別，通明三乘的法義。然後專論轉依──轉生死 為涅槃，特別發揮大乘的勝義。
『辨法法性』中，分略標與廣釋；略標中又分為二目：一是總攝二事；二 為別說三門。
一、總攝二事：就是將現在所要討論的一切，用法與法性──二事來統攝 ，一切依法與法性而顯示出來。
「當知此一切」：應當知道，所永斷的事，所應證的事。好像只是二事， [P183] 其實永斷裏面包括了很多問題；應證裏面也包括了種種的修行，種種的過程， 證得的境界。這二者，包括了一切的一切。可以說永斷是世間法，應證是出世 法；永斷是生死法，應證是涅槃法。永斷和應證，實包括了一切。
「略攝為二種」：現在，把一切法統攝在二種中，「由法與法性、盡攝一 切故」。一是『法』，一是『法性』。彌勒菩薩以法與法性來統攝一切，因為 法與法性，可以將所應斷、所應證的一切問題全部統攝在裏面。
法與法性，是佛法中的名詞。名詞的含義，是隨時代，隨區域，而有多少 不同的。如中國古代的『仁』，孔子和孟子以及後代的學者，對仁的意義，解 說上多少就有些不同。佛法也是這樣，不但法義深奧，名詞的定義，也是不完 全一致的。不要以為某名詞，從辭典上找到了意義，就以為一切都可應用。因 為有一派即有一派的定義，佛法中，小乘與大乘，宗派與宗派間，同一名詞， 定義每多少有些不同。正如現在世界上的哲學家，使用的術語，也是各有各的 意義，不會完全一致的。法與法性，此二詞的意義，不一定要照本論的意思講 [P184] ；不過彌勒菩薩本論所說的法與法性，有著獨到的解說。
法，凡是有一種特性，能使我們了解是什麼的，叫做法。如成唯識論說： 『能持自性，軌生他解』。就是有他的特性，使我們依之而有特殊的認識，不 會與其他混亂。世間現象界的一切都如此，所以一般生死界中所有的一切，都 名為法。法性是法的本性、真性、實性。彌勒菩薩就把此法與法性二者，總攝 一切，該括一切。
攝，古代有自性攝與他性攝的解說不同。現在本論所說的攝，如領袖那樣 ，是領導中心，統攝一切，這是約他性攝說的。如說『布施』不只是布施的行 為，也可包括了布施的動機與結果。進一步說，布施同時相關連的持戒、忍辱 等……也可統攝在布施中。現在約這種意義，說一切的一切，都總攝在法與法 性二詞內。
法與法性，究竟講的什麼事？「其中法所顯，即是說生死」。法所表顯的 ，就是說生死方面的事。「其法性所顯，即三乘涅槃」。佛法中，因修行人的 [P185] 發心不同，修行不同，智慧不同，向來分為三乘：聲聞乘、緣覺乘、佛菩薩乘 。三乘都可以證得涅槃，三乘的涅槃，都是依法性而顯示的。這可見，『辨法 法性論』，就是『辨生死涅槃論』。法顯示生死，法性顯示三乘涅槃，以法與 法性，統攝了生死涅槃中的一切。
現在再把生死與涅槃二詞略說一下：什麼叫生死？中國人以自母胎出生時 為生。斷了氣為死。依佛法說，在父母交合，男精女血結成一個新生命的開始 ，此是佛法所說的生。母生兒女的生，只是通俗的生育。人如此，動物也如此 ，升天，落地獄，都取新生命開始為生。死，說斷氣還不夠，有人斷了氣，還 能活過來，可見實在還沒有死。佛法以為，以人來說，呼吸斷了，身上全冷了 ，一切精神活動都停止了，這才是死。
學佛的人，常常說『了生死』，好像是只說生與死，其實並非此義。生死 是一個新生命開始到這個生命的結束。一個生命，從新生到結束，中間一切都 包括在生死之內。佛法詳細說到生、老、病、死；在這生死過程中所有的一切 [P186] 事，都包括在內，所以經中每說：『生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，甚大 苦聚集』。在從生到死中，各式各樣不如意，不自在事，一切境界，一切遭遇 等等，都包括在裏面。
這樣說，不過說這一生中，從生到死的一切事情。佛法說生死，還要進一 步說：由生而死，又由死而生，生生死死，生生不已，『生死』包括了一切生 死輪迴；生死太廣大了，所以比喻為生死大海。如果不這樣說，我們活在世間 ，死了就完了，一切解決了，那就用不著佛法。只因為死了還要生，生了還要 死，生生死死，永久不斷，所以需要佛法，佛法才能徹底解脫。無限生死的一 切，都用這法來統攝，說明生死。
什麼是涅槃？涅槃，是印度話。涅槃的字義，有二種意義：一、含有消散 的意思，一切苦難、障礙取消了；二、由消散而表顯出來的，自由、清淨、安 寧的，這就是涅槃。
佛法常說生死是無常的，苦的，無我的。生死是生滅變化的，沒有常住的 [P187] ；變化而不安定的無常，當然是苦的；苦迫而不得自在的，所以是無我。無常 、苦都消散而不存在了，所以說涅槃是常（不生不滅），樂，清淨的，這就是 學佛的究竟歸宿，究竟的理想。假使我們要設想涅槃是什麼樣的，那一定不對 的，因為我們現實經驗到的，盡是些不理想，不自由的；憑我們有漏的思惟分 別，是不能正確理解的。所以只有從一切苦痛消散中，以烘雲托月的方式，反 顯出涅槃。但這不是不可體驗的，所以與不可知論不同。
在本論，涅槃依法性而顯出，法性是一切法的本性。佛在阿含經中，說涅 槃為『最上法』，也就是最究竟的法。或稱『無為法』，無為是不生不滅，永 恒不變的，不從煩惱業所造作（為）的。三乘學人修學，有一共同的目的，如 『金剛經』說：『皆以無餘涅槃而滅度之』。無餘涅槃是最究竟的，最圓滿的 涅槃。『楞伽經』也說：涅槃是一切聖者的歸趣。平常說『歸依佛，歸依法， 歸依僧』，歸依法就是歸向於離欲清淨的涅槃。
以眾生的根性不同，所以有三乘：聲聞；緣覺；大乘即佛、菩薩乘。聲聞 [P188] 乘，聽了佛的教法，依照佛說的去修行，到達究竟而證得涅槃。根據佛所說之 法，才能依法修行，不能自發自覺的。舉比喻說，佛如發明家，發明了電燈， 教以如何的方法裝置開關，一按可亮；聲聞如一般人依此而行，電燈也能放亮 一樣。緣覺的特性是獨覺，不適宜於團體生活，近於中國隱逸獨居之士。緣覺 人喜獨住茅室，什麼事都厭煩，吵吵鬧鬧的事，當然更討厭。從經、律看起來 ，緣覺人對說法也沒有興趣，乞食也會嫌麻煩。但這種人的根性，比聲聞為利 ，能由自己的智慧而覺悟。佛也是無師自悟，用自己的智慧，慢慢地磨練成。 到自己大徹大悟，發明了這究竟的真理，實現究竟的涅槃。佛與獨覺之不同， 在於佛的福報大，智慧大。佛成就大悲大願，可以廣度眾生，獨覺無悲願，所 以只能自度，什麼都怕麻煩。智慧不及佛，自然其他一切都不及佛了。佛法分 三乘，要成佛的，應學菩薩，發菩提心，修菩薩行，這就是大乘行。雖然學佛 的有根性的不同，所證的涅槃，原則的說，是不能說不同的。如說：『三獸渡 河，渡分深淺』。象、馬、兔，共渡一條河，象的力量大，牠是直流而過，而 [P189] 且踏到河底的。換言之，他是徹底的。馬、兔也渡河，但是浮在水面中過去的 ；也在水中過去，可是他是浮在淺水面的。一是，徹底的，一是浮面的，但在 渡水來說，都在水裏，也都渡過去了。所以三乘所同證的涅槃，在涅槃來說， 很難說不同的。但修行者的智慧，悲願的有大小，所以能力有種種不同，表現 出大小乘涅槃的深淺。其實涅槃無二無別，不能說有差別的。
本論以法性來表顯涅槃，或以無為法來表顯，如金剛經說：『皆以無為法 而有差別』。三乘同證得無為法，都證得涅槃，但是聲聞是聲聞，緣覺是緣覺 ，佛菩薩是佛菩薩，顯出各各的不同。
2 別說三門
（一）相門
二、別說三門：由三方面來解說法與法性，先作一簡明扼要的了解，到下 面廣釋中，再詳細的來講。三門的第一是相門，相是什麼意思？相的意義很多 ：或是體相，體相就是體性的相；或是義相，法法的意義如何，是義理的相； [P190] 或是相貌的相，就是形態相有種種不同。現在所說的相門的相，是義相，就是 說明法的義相，及法性的義相。
此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言。實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義
，惟計故分別。
先說「法相」，以唯識的意義來說明，唯識變現的主要意義，都包括在這 七句中。現在簡要的來說，法的義相就是「虛妄分別」。什麼是虛妄分別？不 實在的是虛；不真的是妄，分別就是心識的作用。在中國佛教界，有一個很熟 悉的名詞──『妄識』，虛妄分別就是妄識，虛妄即妄，分別即是識；也名為 『妄心』。
「現二及名言」，就是虛妄分別的定義。什麼叫現二？二是能取與所取， 『現二』是現起能取、所取──兩方面。如以手拿東西，叫取。佛法中，眼見 、耳聽也名取；但這裏所說的取，專指我們的心識取境界相叫取。取，一定有 二方面，一能取，一所取。我們的心識，能認識境相，有能取作用，叫能取。 [P191] 取得什麼？如我見到一朵花，那是眼識的所取，就是所認識的對象。有認識， 就有能取與所取。在常識中，我們感覺到、認識到的，不外乎色、聲、香、味 、觸、法；種種複合體而為我們所認識的，如房屋、山、河、大地、草、木、 叢林。無論是常識的認識，或研究所得的；不管是哲學、生理學、物理學、原 子、電子，都好像是在外的，我們的心去分別它、了解它、研究它。我們的心 識呢？是在內的。心內的，和心識以外的存在，好似兩種不同的對立物。心與 物，能取與所取的各別對立，是我們一般人的感覺。妄識的境界，就是如此。
大乘唯識學的見解，與常識的意見不同，認為我們的心識生起時，就現起 兩方面。不認識就算了，什麼都不知道。一起認識作用，就一定現起兩方面。 即使你不認識，不知道什麼，但心上終有一認識的意象，也就有所取與能取。 能取與所取，或名心與境，或名能分別與所分別。這是說，所認識的對象，不 是外在的，而是從內心所現起的。
只是這個識，但此識不起則已，一起就自然而然的顯現為兩方面，有主觀 [P192] 和客觀對立的傾向，這所以被稱為虛妄。
『名言』：什麼是名言？我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話 ，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一 樣。所以有人說：我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所 以，佛法稱世俗心識為名言識。
現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。 我們不要以為我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是真實 認識到了那個客觀的東西，真實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的 什麼，只是我們心識的名言作用。
我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是 這樣，以為紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以為實有聲音，樣樣都 以為是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以『現 二』及『名言』──二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生 [P193] 死法，中心即是虛妄分別──妄識。為什麼是虛妄分別？因為一方面顯現二取 ──能取、所取，一方面不外乎名言。
名言有二類，明確的與不明確的。以眾生來分別，狗、貓與人就差多了。 人有認識，貓、狗有認識麼？當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚 味即走近來，要吃。不過他們的認識，名言的活動非常暗昧，簡單而不大清楚 ，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了 ，我們的認識非常清楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多 複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢， 或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎？這也是名言。名言是 能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說， 或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國 人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識 的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起 [P194] 來，能表示出具體或抽象的一切。名言──內心的、聲音的、形色的，就是這 麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言 的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時， 貓會走到身旁叫著要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫 的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過 沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同， 人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼不懂，不會做，也知哭，吃母親餵的奶 ；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼 都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作 用，是一切眾生所都有的，不過程度的不同而已。
要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱為名言，使我們知道是什 麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或 用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的 [P195] 。我們憑心識、語言、文字，以為這是什麼？那是什麼？以為確實是這樣，不 知這是符號的世界，名言的世界。不是真實是那樣，而只是我們心識表現的法 相。現二與名言，說明了虛妄分別的意義。
進一步說：「實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別」。為 什麼是虛妄？『實無而現故』。實在沒有這樣的實在性，而卻有能取與所取的 現起。我們的心不起則已，一起即表現為主觀與客觀，也就是內心與外境的對 立。直覺到有客觀外在的東西，為內心所認識，但此能取與所取，推究起來， 實際是沒有這二種對立的真實性。好像有主觀、客觀，心、境，內、外的對立 ，其實並不如此。如現起此二種是真實的，那就不是虛妄了。因為沒有能取、 所取，對立的真實性，只是心識的表現，所以稱之為是虛妄的。
一般人的想法：客觀實在的境界，是存在於心外的，是實在。依唯識說， 沒有心外獨存的實在物，只是心識的似現。那末，能取的心識總是實在的了！ 不是的，如有實在的境界，也許可說實有內心，而實際並不如此，心與境是不 [P196] 相離的，離所取是沒有能取的。我們覺得心與境實在各別不同，所以認識到的 客觀境界不離錯誤，覺得那個主觀實在的心，也不離錯誤。境不離我們的心， 心也不離境，所以呈現在我們心識中的什麼客觀主觀，心境對立的，都是虛妄 、顛倒、錯亂的。因為實無別體的能取、所取的對立可得，所以說：『彼一切 無義』。『無義』，是說沒有這能取與所取的實在的體性，或者沒有實在的外 境。
然而，我們不是覺得有實在的體性嗎？這不過是我們心識的名言活動，種 種的推度而已，所以說『惟計故分別』。佛法說『遍計所執性』，遍計，即以 我們的分別心去作各式各樣的推度執著，覺得這是這樣，那是那樣。也就是我 們不知道是虛妄現的，取著能取所取而作種種的計執，以為是實在的。如除去 了我們內心的計度以外，就沒有我們所想像的一切實性了。所以一切都是無義 的，惟是計度而已，所以只是『分別』。總結的說，如果這個現象界的種種， 確是實在有能取、所取相對立，有客觀那個東西實在的話，就不能說一切都是 [P197] 虛妄分別了。現在推究起來，沒有實義，惟是我們自心，因心識表現為能取與 所取，不知道這是虛妄的，所以起種種認識推度作用，以我們分別推度顯現出 一切，以為是如此如此的。所以除了分別，一切不可得。換句話說，這是一意 言、名言的活動，就稱之謂分別。
眾生所以有生死，由於無明，這是佛法所公認的。什麼是無明？無明是蒙 昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯 誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂，顛倒中，起煩惱，造業，受生死， 一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼？唯識宗給 我們指示出來：我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外 有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。 我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這 樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得 究竟解脫。 [P198]
所以唯識宗要說：一切都是唯識所（表）現，惟是虛妄分別，從虛妄分別 所顯現的一切。依著這樣的理解，去觀察一切唯識所現，便能斷除無明，證悟 真理，解脫生死。就是大乘空宗，也還不是這樣：我們在生死輪迴中，顛倒錯 亂，生死不得解脫，由於無明。什麼是無明根本？不知一切是空，而遍計執著 實性的有。如能觀一切法無自性，無自性故空，就能解脫生死，啟悟真理而得 涅槃。這就是說，真正的佛法，不管講空，講唯識，都是為了這個問題，都是 為了要了解這生死，袪除無明而得到涅槃，成佛。佛法，有深廣的理論，但為 理論而理論，真正佛法中是沒有的。現在彌勒菩薩所開示的論，是唯識大乘， 所以首先說：法──生死，主要的就是虛妄分別，一般叫做妄識。妄心不起則 已，起即能取所取相現，所以說：心生，種種法生；心滅，種種法滅。知道惟 是自心所顯，惟計故分別，所以破除遍計執，體悟法性得解脫，是唯識學的根 本意趣。
復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性。
[P199]
上來已略說法的相，以下明法性的相。法性是要依法而說明的，所以對所 說法相，再簡單敘述一下：法就是生死法；生死法是輪迴不已。生死一切法， 以虛妄分別為性，所以一切唯識。本論以現二及名言──二義，說明生死以虛 妄分別為性，這是法相。現在依法相而遮顯法性相，所以說：「復此法性相， 無能取所取，能詮所詮別，即是真如性」。一般說，法性無相，法性有什麼相 可說！這話是對的，因為說到的相，不外乎名言分別。法性那裏可以分別？心 思所不及，語言所不到，所以說法性無相。可是，沒有相就不可說，不說如何 能使人趣向法性？所以佛菩薩從不可說中作方便說，用不、非、無這些話來表 示。或如維摩詰經中，維摩詰以默然不說來表示。這種方式，在我們佛法中， 有人覺得是消極的，因為這也不是，那也不是，不是也不是；這是空，那也是 空；這不可得，那也不可得，卻不說是這樣，是那樣。因為肯定的說，就著相 了，就與法性不相應，所以用一種遮遣的方法，用否定的字句來表示，這叫烘 雲托月法。畫師要畫一月亮，如!5敊一圓圈，人家見了都說這月亮畫得不太像。 [P200] 如在旁畫了許多烏雲，中間留有一圓圓的地方，在這烏雲中顯出了月亮。其實 他沒有畫月亮，不過是用襯托的方法表達出來，卻非常神似。佛法說真如，法 性，涅槃，都是用此法的。現在所說的『此法性相』，是沒有能取、所取，沒 有能詮、所詮的差別，這就是沒有『現二』──能取、所取，也沒有『名言』 ──能詮、所詮。上面說，生死法是虛妄分別所現起的能取、所取，似乎心境 對立，這是世間法。現在法性是能取、所取不可得。上面所說虛妄分別是名言 ，口中說的是名言，心中思想的也是名言。名言是能表示某種意義的，所以名 言必有能詮表與所詮表，但法性是超脫能詮所詮的。法性是能取、所取不可得 ；能詮、所詮不可得；所以說：『無能取所取，能詮所詮別』。『別』字連到 上面解，沒有能取、所取的差別；『無』字又連著下面解，沒有能詮、所詮的 差別。能取、所取，能詮、所詮都不可得，這是法性相。
這許多名詞，大家聽了似乎很生疏，如改用我們向來慣用的話就熟悉了。 如說不可思議，沒有能取、所取，所以不可思；沒有能詮、所詮，所以不可議 [P201] 。法性超過了能取、所取，能詮、所詮，即是真如性。
什麼是真如？真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取， 能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名 為真。什麼是如！如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別 ，名為如。如有心，有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有 此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界） ，就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能 取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
（二） 成立門
如上面所說的，為什麼非如此不可？非如此不能成立生死的雜染，涅槃的 清淨，也可說佛法全部的重要意義，都要依這樣的意義而成立。
無而現故亂，即是雜染因，如現幻象等，非有而現故。若無及現中，任隨一非有
，則亂與不亂，染淨皆非理。
[P202]
此二頌，先成立生死是雜染，是錯亂的；次成立有染有淨，有錯亂與不錯 亂。我想提起一個問題：我們所了解的一切，是否正確？我們知道的一切，連 高深的哲學、科學知識在內，真能恰恰如此，與真理相契合嗎？我們自以為這 樣、那樣，其實連自己也不知道自己。如真能通達真理，那所作所為，都應合 於真理的活動，合於真理的生活。如世間文明，真能漸進而接近真理，那世間 也就不會如此：混亂，戰爭的規模越來越大，越來越厲害，什麼比原子彈更兇 的還要出來，使大家過著苦惱、緊張、不得平安的生活。佛法以為，世間是苦 惱不理想的，充滿矛盾鬥爭的，沒有真自由的。為什麼這樣？因為我們的認識 上有錯誤，所以發而為思想，見之於行動，世間會愈搞愈糟，不能實現永久的 和平。我們個人，在生死中，不得永久安樂，不自在、不得解脫；家庭、國家 、國際，一切都在這樣的不理想之中。人，一切眾生，都在迷惑與錯亂之中， 這就是苦迫不自在的根源。
西方有一位大哲學家說：他好像在大海邊上拾到了一小小蚌殼，他所知道 [P203] 的不過一點點。這位大哲學家，比別人強一些，因為他知道自己無知，知道自 己懂不了多少。
人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名為無明。無明就是不明，沒 有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方？本論說：「無而現 故亂，即是雜染因」。根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取 現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清 淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是 無漏的，就是雜染。
雜染有三：1.惑雜染，2.業雜染，3.生雜染。惑雜染──惑是煩惱：是雜 染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再清淨潔白了。業雜染──由 煩惱而起的造作──行為名為業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染， 業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或 升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何 [P204] 根源而來？『無而現故亂』，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生 死是什麼事？就是煩惱，業，果報。從那裏了起？先得知道這雜染的根源在那 裏。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。
我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的； 我們即是做好事，存好心，如愛心，悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清 淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、 惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的 有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想，思想依於一般的知識 。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我 們的認識與思想，也影響了我們的行為與成果。此乃無明，根本無明，就是我 們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對 立，其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘 破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因為心起時，好像有一對立性的 [P205] 真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有 辦法改變的。
能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫『亂』，論文舉一比喻 「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻 。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故 以象做比喻），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起 的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在 我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見 的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠 。幻術的『非有而現』似實有，雖沒有這會事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。 虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使眾生永 久流轉於雜染、苦惱中。
以下，說明非如此不可。「若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨 [P206] 皆非理」。現，是明白的呈現擺在我們的面前；無，是不是實有這會事。此二 ──現與無，平常是合不起來的；一般以為，沒有就是沒有此事，明明白白現 起，那便是有此事。假使如一般的想法，現有就是有，無就什麼都沒有，那是 不對的，不能成立真妄、染淨的。虛妄分別性，說他無，不是什麼都沒有；說 他現有，只是現象如此，並不說他就是真實。所以說無而是現有，現有而又是 無；從現這方面講是有，從無這方面講是空。佛法中每用如幻、如化，如鏡中 影，如空花等比喻，只是說明好像這樣，其實並不這樣；雖並不這樣，卻又好 像是這樣。
佛法用幻、夢、化等比喻，說明無而現，現而無，無與現的統一。法── 生死世間法，非如此不可。『若無及現中，任隨一非有』，就不能成立真妄與 染淨。現與無，在這二義中，隨便那一方面沒有的話，那末亂與不亂，雜染及 清淨，一切都不能成立。假使說是無，無就是沒有，而不是似現，那與方廣道 人一樣，也無所謂雜染了；確實是沒有，也就說不上是亂了。如果說現，現起 [P207] 就是這樣的實在，不是沒有的，那怎麼能說是亂？不錯亂，即符合真理，那就 也不是雜染了。所以，亂與雜染，是以無而現，現而無，才能成立的。
沒有亂，就沒有不亂；沒有雜染，也就沒有清淨。依一般人的想法，似乎 這是雜染，另外還有一清淨的；這是錯亂，另外有個不錯亂的，這又不對了。 在現實的人生世界中，佛依現實的觀察，這是雜染與錯亂的。清淨與不亂，在 虛妄分別中，是不可得的。要知道清淨依雜染而能成立，有了這不清淨的雜染 ，如遣除雜染法，才能有清淨法。所以如沒有雜染，清淨也不能成立。錯亂與 不錯亂，也是一樣，勘破這虛妄錯亂，不再錯亂了，才是不亂，才是真如、涅 槃。所以先要成立雜染法，轉去雜染而有清淨；先要成立亂，離去惑亂而顯出 不亂。所以，唯識宗以虛妄分別為所依。現而無，所以是惑亂的；是惑亂，所 以成為雜染的。知道是惑亂的，就能離亂而達不亂。是雜染不清淨的，才能離 雜染而得清淨的。如不是無而似現，現而實無，那末雜染與錯亂不成立，清淨 與不錯亂也不能成立了。所以說：『則亂與不亂，染淨皆非理』。如雜染、清 [P208] 淨、錯亂、不錯亂都不成立，那一切世出世法都被破壞了。但我們是人，知道 是雜染的，因而尋求清淨；知道惑亂，所以趣向不亂；知道虛妄，所以追求真 理。這樣，非承認有錯亂，有雜染不可了。錯亂、雜染從何而來？就是無而現 ，現而無。釋迦牟尼佛開示佛法的方法論是這樣的，後代佛法的方法論，不一 定這樣。有的說：眾生本有清淨的，不惑亂的，然後倒轉來說，為什麼成為雜 染與惑亂，修行是返本還源，復歸於淨的。釋迦牟尼佛說法，從生死說到涅槃 ；從雜染說到清淨。雜染與生死惑亂，是世間現實的，這是現實人生所接觸到 的。肯定了惑亂與雜染，然後從雜染到清淨，從生死到涅槃，從錯亂到不錯亂 。不亂依錯亂而成立，清淨依雜染而成立；雜染與錯亂，依無而現，現而無， 才能成立。所以在我們心起時，現起能取、所取，雖無而現有，似乎各立存在 ，是錯誤的根源，而是非如此不可的。
（三） 不一不異門
此二非即一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故。
[P209]
虛妄分別是現而無，無而現的。無與現──二者，是一還是異呢？一般人 的想法，不是一，就是二；不是二，就是一，怎麼虛妄分別是現而又無，無而 又現呢！現在說，這是不一不異的。現起能取、所取，是這個樣子，這是現有 ；但能取、所取，不是真實有，這就是實無。這兩者是非一非異的，所以說： 「此二非即一，亦復非別異」。無與現這二義，並不等於一，不能說完全同一 的；但也不能說是各別的。一就一，二就二為什麼要說不一不異？「以彼有無 事，有別無別故」。因為有是現，無即不可得，有與無二義中，有有別與無別 的緣故。有與無所有不同的含義在那裏？有事──現起，有能取、所取的差別 相；能詮所詮的差別，宇宙人生一切差別相，都從有顯出來的。無事是不可得 ，是無性，無性是平等一如的，無二無別的。有事有差別，無事無差別，別與 無別不同，就不能說是一了。然而，凡是現有的，就是無自性的；無，並非離 有以外，別有一無性。這樣，有與無，是有差別而又無差別的。無差別，所以 不能說是異。說一也不可，說異也不可，所以成立這現有與無性，是非一非異 [P210] 的。一般所說的性相，不一不異，也就是這樣的。不過，有的人著重於不異， 有的人也著重於不一。如專重不一，那就事相與理性對立了！如專重不異── 無二，那以理性說事相，又不免事理儱侗了。總之，事與理，現相與無性（無 性即實性），是不一不異的。以上是法與法性的略標。
彌勒菩薩另外有一部論，名『辨中邊論』，或譯作『中邊分別論』。中道 與二邊，『辨中邊論』也是從虛妄分別說起，如說：『虛妄分別有，於此二都 無，此中惟有空，於彼亦有此，故知一切法，非空非不空，有無及有故，此即 為中道』。辨中邊論的頌文與本論的意思相合。依中邊論說：虛妄分別是有的 ，就是現二及名言的識。在這虛妄分別性中，現起的二──能取、所取，實在 是都無自性，不可得的。在虛妄分別中，都無能取所取，所以虛妄分別性中惟 有空性（無性）。空無是不礙現有的，所以彼空性中也可有虛妄分別。此虛妄 分別是能現的，空性是無。現起的有，與無性的空，不一不異，所以說『故此 一切法，非空非不空』，這就是中道了。 [P211]