貴社（三輪佛學社）重於法相唯識學，所以舉「法相」為題而略加討論。一 般說來，法相似乎就是唯識，其實在一切佛法中，都可以說有法相的。從前，在 『內學』上曾刊載過一篇文章──『龍樹法相學』（歐陽竟無居士所撰），龍樹 菩薩也談法相，可見法相是廣義的。
佛法，由釋尊證悟後，從而教導眾生，開示眾生。如約如來所證悟的境界來 說，這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的，從何說起呢？但佛有善巧方便， 就人類所易解的，予以啟導。就在我們的身心上指示出來，使我們瞭解到個人的 身──生理是怎麼回事；而心──心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心的 活動而發為外在的行為；由行為的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣的 [P246] 行為而影響內心，再由內心而引發行為。由什麼力量，使我們形成人趣之身。於 此身心，使我們瞭解世間的現實，指出我們難以覺察到的錯誤，從而修正錯誤， 趨向真理。所以，佛說法不僅說其證悟的內容，更為人類（眾生）說出身心現實 的種種問題，因為這些都是我們最容易體會的。舉例來說：五蘊、十二處、十八 界等等，以及四諦、十二因緣，這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示理 解，再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤──煩惱，探究到煩惱的根源 ──無明，又如何脫離這些病源而體驗真理。在原則上說，一切佛法都無非說明 這些問題。佛法本不僅是理論，亦不是一套學問，其所以形成一種學問，這因為 我們如無所了知，就無從信仰，更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行、 證果，佛也有所說明。釋尊涅槃後，佛弟子結集聖典，為了究明佛法，佛法逐漸 體系化，總不外乎這些問題。可以這麼說，佛所開示的，佛弟子所要理解的，就 是法；而法的種種意義，就是法的相──種種的法相。
為什麼稱為佛？論上說：「知諸法自相、共相，故名為佛」。佛就是覺悟了 [P247] 一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、 十八界、四諦、十二因緣等，使我們充分理解到這一切法，成為我們的信仰，依 此而修行，達到正覺的目的。佛入滅後，佛弟子對佛法的研究，即是古代的阿毘 達磨論師。阿毘達磨是研究法相，以自相、共相為法相探究的主要內容。自相， 就是法的自體，例如眼，眼是什麼，探究它的體性──法的體性，是從具體的法 去探究的。共相，是法的通相，例如無常、無我、有漏、無漏等，是遍通到種種 法的通性。
古代的佛弟子，對佛法探求的重點，其一是對於佛所說的種種法，作深一層 的理解。如佛說眼，眼是什麼意義？什麼是它的體性？什麼是其作用？如佛說「 無明」，什麼是無明的體性？無明以什麼為相？以什麼為作用？……諸如此類， 都不外乎是探求法的自相。其二佛為弟子們開示一切法是無常、苦、空、無我。 到大乘，又說明一切法空，一切法不生不滅，這是一切法最普遍的真理，也就是 一切法的共相。 [P248]
佛法經歷代大德的研究、整理，逐漸地體系化，使後人能充分的易於理解， 佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。 古人法相的探究，不僅是上述的自相、共相，還有相攝相、相應相、因緣相等。 探究佛所說的法，法與法之間是相同的嗎？不相同的嗎？這就是相攝相。根據阿 毘達磨的論說：其名雖不同，其體性卻無異，這就一體，是相攝的；若內容不同 ，即是別法，不相攝的。所謂相應相，例如心心所法，心與心所相應，或此心所 與彼心所相應，或此心所與彼心所不相應，或有了此心所必定有彼心所的……諸 如此類的探究，都是一切法的相應相。（古人相應相的研究範圍是較廣的）。此 外，更探究到法與法間的活動，此一法依什麼關係而生起？依什麼條件而發生？ 這就是法的因緣相了。這些，就是古代法相學的根本論題（其他還有果報相，成 就不成就相等）。
在羅什所譯的『妙法蓮華經』中說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」，唯 獨諸佛，對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢？所謂如是性、如是相 [P249] 、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟 等。以上所說，就是法相，都是法相所探究的問題。在『成實論』、龍樹『大智 度論』中，也有說到的。可見當時印度的論師們，對於法相的探究，都不外乎這 些，現在看來，差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以，佛 說的法，是共同的，論師們所探究的論題也是大致相同的，成為一切佛學──五 蘊、十二處、十八界……一切大小乘所共同的，都曾應用這一方法來探究、整理 ，使佛法成為理論完整，極有體系的學問。
當年，支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張，法相唯識分宗，法相屬法相宗 ，唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的；唯識是以阿賴耶 識為中心，如『成唯識論』等所表達者。太虛大師不同意這一說法，大概虛大師 從佛法發展的大趨勢，而這樣說：法相必宗唯識，法相一定是以唯識為宗的。於 是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時，我也曾表示過我的意 見：法相有歸宗唯識的，也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上看 [P250] ，有些學派的法相，並不一定歸入唯識學。當然，我的看法不一定是對的，虛大 師也不會同意我所說。但我以為這一問題，應從學派的不同觀點來說明的。
佛說的法，是一味的，但後人對法相探究的結論，不完全相同，這是古代的 實際情況。法是共同的，研究的問題又是同樣──自相、共相、因相、緣相…… 而佛法卻顯然的分宗了。這分化，早在小乘時代已存在了，到大乘發達起來。在 分宗方面來說，其實仍是老問題，當然，在大乘佛法中，說得更圓滿了。
法是相同的，（內學院也有「法同，義異」之說。）但小乘就有了宗派分別 ，如大眾部與上座部等。為何會分宗呢？原因決非單純的。在理論上，有些根本 問題「時間」就是其中的一項。在佛教思想分化（宗派之分）之中，有主要的兩 大系：一是「三世有」，一是「現在有」。
佛弟子們對於法相的探索，主要是自相與共相。自相，是探究一一法的體性 。例如人，人是什麼？如『金剛經』說，人祇是一合相──種種因緣（條件）的 和合體。但究竟是什麼所和合的呢？五蘊和合，乃至十八界和合。五蘊和合中的 [P251] 識，又是什麼呢？這麼一問，問題就越來越深入了！如我們知道的這個東西（物 ），見到的，是青、黃、赤、白、長、短、方、圓……是色；用手敲敲，是有聲 音的；用手碰碰，又發現它是堅硬的，這是身根所「觸」的……諸如此類，內容 有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去，於是聲、香、味、觸，或 地、水、火、風……問題就多了。
法相的探究，不論是物質現象，或精神現象，如一一分析下去，就要分析到 一種「單一性」（性質上已無可再分）的地步。在學派中，在物質現象上有「極 微」的思想，極微是極小極小的「物質點」，到此已不能再分。如果仍可分的話 ，那還是假合的（和合相）。分到不能再分的最後點，恰如我們中國所說，「其 小無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用（活動）是很複雜的，但經過佛法 的自相的探索，逐漸的分別出來：以有識故，於是有觸，有受，有想，有思，有 作意……種種的心所相應生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所 稱的心理作用來說，裡面包含著多種成分，所以也還是假合的。在探究自相中， [P252] 不論是物理、心理、生理（眼、耳、鼻、舌、身），均可分析到最極微細──單 一性而不可再分的單位。不可再分析的單位，這一一法的自相──自性，都有時 間相。其實時間不是實在的，是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上 ，也分析到最短最短的時間單位，稱為「剎那」。我們平時所稱的「一念」，在 時間上就是最短的。法相探究到此，就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有 人現在生起一念心──生起一念貪心，在貪心未生之前是怎麼樣的？在未生前有 沒有這一貪心呢？生起之後，此一剎那貪心已成過去（剎那滅），過去了還有沒 有呢？此法在未生前有沒有呢？如果沒有，那又怎麼能生起呢？剎那滅了以後， 難道什麼都沒有了嗎？如此探究，這問題就進入了哲學上的思考。
上述問題的答案，在佛法的學派中，意見不能統一。依「三世有」的學派說 ：貪念在未生之前早已有了，祇是在「未來」而已。未來早已存在，現在不過是 依因緣和合而（剎那）生起。生起後剎那滅，滅後還是存在，祇是在「過去」而 已。現在固然是有，未來也是有，而過去了還是有的，這就是「三世有」的觀念 [P253] 。
為什麼說過去是有的呢？因為「過去」了的事情，對我們有影響力。過去生 起過貪念，雖然已經過去了，可是這一過去的貪念，對以後仍有影響力。以造業 來說，佛法說造業必受報，這一所造業，雖剎那過去了，可是過去了並不是沒有 ，業仍舊存在不失，這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣？未來如果沒有，那 怎麼會憑空生起來呢？舉例來說：嬰兒出生後，眼睛也睜不開，祇會哇哇啼叫， 不論男女，其貪欲（或淫欲）不但存在，而且與當前的生命不離；它雖還未顯出 ，但終究是要生起的。因此，當孩子成長到十三四歲的前後，男的女的都自然而 然地生理起了變化，這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的，所以不能說未來 是沒有的。對這一理論是否同意，那是另一問題，但這確是古人對法相在三世中 的一種理解。由此，可以說明因果，一切因果業報，由這三世有的理論而得以說 明一切。據三世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關係 ，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱， [P254] 有人說：「我現在內心清淨，沒有煩惱」。這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩 惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關係，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的 煩惱早已與你結成關係，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麼用？要怎麼樣才 算真正清淨呢？必須與過去的煩惱，一刀兩斷，完全脫離關係，不再受過去的影 響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依 「三世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派 思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。
在「三世有」的思想中，認為法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未 來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞 散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅 （此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變，不變 隨緣的大乘理論了）。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話 ，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時 [P255] 間──從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。
但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？既說未來，即是還沒有來，沒有 來──沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了剎那滅 ，既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀， 認為「未來」與「過去」都是假立的，祇有當下的現在是真實的。如問：如果祇 有現在是真實的，過去的已剎那滅，既已滅去，怎麼對當下的現在與未來，還有 影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。 至於未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來──可能要來。佛 說「曾有」，「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體 ，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起 後即剎那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在剎那滅時，就薰習而成一種 潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有 發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並 [P256] 沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子──潛能思 想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派 。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去未來是假立的 ，故以種子薰現行，現行薰種子，來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深 切。此外，我想介紹不為一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去未來 都是假有，「現在雖有而是無為」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既 是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說一切法都是永 遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。 這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的 說法，似乎很不少。
在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，三世有與現在派，都有一共 同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那 、剎那的累積而成為漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而 [P257] 把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那 也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」──空間的物質點，沒有方 ──沒有方位的「此」彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱為「無方極微」。 時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱為「無分剎那」。大乘唯 識家，破斥了「無方極微」，唯對於「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時 間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那 祇是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」──現在 ，也就不成其為時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前 後──過去未來而假立的。唯識家說：「現在幻有」（過去未來是假），中觀家 說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會 相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識 ，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相， 不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。 [P258]
我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別 這樣，那樣，這個不是那個，那個不是這個，於是，我們逐漸地對宇宙人生能探 求其真相，佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢 竟空」。上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法， 恰如『法華經』所說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。在佛的境界，究竟證 悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有 什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼 能知聖者自覺的法相？現在祇是依據經論所說的，略為敘述而已。
我們──凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」 ──所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相──相分。如沒有相，一切 無從認識。因此可說我們（眾生）不論是前五識的直覺（現量）而知，或第六意 識的分別而知，都以「相」為對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲 舉例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化 [P259] ，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的（所以 重視自相），我們所見的形狀就是這樣，其內在有什麼因素，與其他有什麼關係 ；是怎樣的變化，這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣 。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩──眼識所見。如 杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的。杯內所 容的茶水是熱的；或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯 ，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是 不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖 然我們已能進一步去認識它內在的質素，因種種關係而存在，但這是經過意識的 推討而得的結論（比量）。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由 此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什 麼。不會覺察到它的變化，與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係 、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨 [P260] 立的，必須依靠社會群眾才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需， 人都不能脫離社會群眾而得生存」！這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時 ，每忘得一乾二淨，以自我為中心而處理一切。這就是人都執著「人我」，「法 我」的原因。
依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質，物質就是物質，與我沒有關 係，至少它在我心之外，與我心沒有關係，這就是唯識家所要破斥的，最根本的 錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上， 的確境界是在心外的，我們看到，聽到，想到……都不期然地認為與心無關，自 然地以為心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界──一般的認識。 而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認為心在境界之外，這也 是錯誤的，唯識家說「心外有境」，「境外有心」，是「別體能取所取」，是完 全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。
佛開示我們，以因緣所生為原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前 [P261] 後的變化性；在彼此間的關係上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固 然是無我，一切法無不是無我（沒有自體）；因為我們有這種錯誤，是顛倒的根 本，由此而生死輪迴不已。
眾生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，眾生從來離不開這 種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的──能緣依他起相的， 但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執 ，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不 是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們 執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是眾生所能認識的法相。
經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過 程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的剎那生滅（即 生即滅），變化無常。繼而通達了無常，無我，空等。到達能體悟一切法的真相 時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說，真正證悟（見道）時，是沒 [P262] 有影像相的；體驗空性時（大乘中觀與唯識觀念上是相同的），一切相不現前， 沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界（小乘稱為證入寂滅 ）。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖 通達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他 眼前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。舉例 來說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麼逼真。或者我們 搭火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開 行的關係，火車在動，樹木並沒有動。但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞 體驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有 。
大乘聖者的智慧高深，在體驗到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化 」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這 樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是 [P263] 現起。依唯識家說（中觀也是一樣），真正證悟真理時，是沒有相現起的；等到 從真出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻 如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道 一切法相如幻如化，如雲駛月運，舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。
但是，證真時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性，空有還不能不二。 依經上說，要到五地──極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到 這種境界，確是極難通達的。法相是有相，真理──空性是無相。所以證悟空性 ，相不現前，相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麼能契合不 二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切法 畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一 片，所謂「二諦並觀，二智合一。」五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是不 徹底的，還祇是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又得 再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相上 [P264] ，通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意，如不加功用，還不能 現證二諦無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道 了。雖這麼說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自 利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。
以上是凡夫與大小乘聖者，對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界 ，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地──四地菩薩的所知法相 不同。中國佛學界，喜歡說中道，說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二諦 並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞 。大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，儘可把它分 開來，無相是怎麼回事？法相是怎麼樣？但在實際的體驗中，融合為一，不是易 事。二諦並觀的證境，不是言說思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時， 特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們，都達到了這一階段，勝過了印度的 聖者。大概他們以經為重，就以經中所說八地菩薩，或佛果的境界為中心而安立 [P265] 言教，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麼一來，與源於印度的小乘、中觀 、唯識的思想，就多少不同了。佛為眾生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的 ，若以佛的境界來向眾生施教的話，眾生怎麼能懂呢？佛就在我們身心上的眼、 耳、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界……等開示眾生，這樣，眾生才容 易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因緣相……都以緣起的身 心為出發點（屬緣起論）。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常 、無我，由這基本思想而再深展到一切法空，一切法不生不滅，道出宇宙人生的 真理。佛法是由淺而深的，釋尊開示眾生是如此，小乘各派如此；中觀、唯識也 如此。雖然唯識說阿賴耶識，似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作 用；也還是生滅無常的，由種種條件（因緣）而存在，所以這應該還是容易懂的 。
中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境──空有無礙的「妙有」為本來說法， 形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一 [P266] 般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。
以上祇是將凡夫認識的法相；及大小乘聖者認識的法相；乃至八地以上、佛 果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛教各宗各派思想所以 分歧的源由。我以為研究佛法──法相，還是由淺入深，以緣起論為出發，從現 實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信，人人能學的佛法 。否則說得過於高深，那就祇適合少數有形而上的玄學興趣的人。一般人是難以 理解的，不合佛法普化眾生的原則。（謝慧輪記） [P267]