世間的治學方法，我完全不會，也沒有學習過。也就因此，我不會指導同學 去怎樣學習。自己講了一些，寫了一些，就有人問我治學的方法，這真使我為難 ！其實，我是笨人笨辦法；學習久了，多少理解佛法，就漸漸的應用佛法來處理 佛法。
一、起初，根本說不上方法。閱讀大藏經以後，知道佛門中是多釆多姿。記 起「佛法與中國現實佛教界的差距」，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的 [P40] 發展，方便適應而不斷演化。1.「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的 。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。 因為論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所 在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理 智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那 個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來 學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對於佛法的進修，明智抉擇， 一定是有幫助的。2.「重於大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創 造了不少。重視瑣細的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄，三十二相，八 十種好等，看過了事，知道就好，不用費心力的記憶他（久了，自會多少知道些 ）。佛法不出於三寶，如釋尊化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要 理論，修持的主要方法，卻非常注意。重於大義，也就注意到佛法的整體性。我 的寫作（與講說），雖是一分一分的，但與部分的研究者，沒有對佛法的整體印 [P41] 象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。3.「重於辨異」：不知道 佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理 問題。由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義 更多。如『成實論』所說的「十論」，就是當時最一般的論題。『大般涅槃經』 （卷二三、二四），『顯宗論』「序品」，都列舉當時佛教界的異論。大乘法中 ，闡提有沒有佛性，一乘究竟還是三乘究竟，阿賴耶是真是妄，依他起是有是空 ，異說也是非常多。世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不 同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以 會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講 說成書的）『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」（在臺灣再 版，原序被失落了）。我著重辨異，心裏記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得 到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探 求異說的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說 [P42] 明，條理出：重於阿賴耶種子識的，成為「一能變」說；重於阿賴耶現行識的， 成為「三能變」說。這都是淵源於印度的，真諦與玄奘所傳，各有所重，何必偏 新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。4. 「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。我的記憶 力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是 片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也 不過將別人的拼湊成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識 堆裏，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不 明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那末 在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了 解而連帶解決了。對於某些問題，為什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本的歧見 ？為什麼會如此？我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過 程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經 [P43] 思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對 的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解 ，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。
二 閱讀經論，聽講，我不會寫心得之類的筆記；也不問別人，是怎樣搜集 資料而加以整理的。記憶力不強，三藏的文義又廣，只有多多的依賴筆錄。嚴格 的說，我起初只是抄錄而已。1.上面曾說到，在家摸索時，曾愚不可及的抄錄『 辭源』中的佛學詞類。出家以後，修學三論。在嘉祥大師的章疏中，錄出南朝法 師們的種種見解；有關史事的，也一併抄出。這對於研究中國佛學，是有幫助的 ，可惜資料在動亂中遺失了！來臺灣以後，抄錄了『阿含經』與『律藏』中，有 關四眾弟子的事跡，法義的問答。後來從日本買到一部赤沼智善編的，『印度佛 教固有名辭詞典』，內容（包含了巴利語所傳的）更廣。只怪自己的見聞不廣， 這一番心血，總算白費了！又將『大毘婆沙論』的諸論師，一一全文錄出他們的 見解，有關異部與可作佛教史料的，也一一錄出。『說一切有部為主的論書與論 [P44] 師之研究』中，「說一切有部的四大論師」，「大毘婆沙論的諸大論師」──二 章，就是憑這些資料寫成的。2.『大智度論』是『大品般若經』釋，全文（經論 合）長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經 散說，真是讀到後面，就忘了前面。於是用分類的方式，加以集錄。如以「空」 為總題，將全論說空的都集在一處。實相，法身，淨土，菩薩行位，不同類型的 菩薩，連所引的經論，也一一的錄出（約義集錄，不是抄錄）。這是將全部論分 解了，將有關的論義，集成一類一類的。對於『大智度論』，用力最多，曾有意 寫一專文，說明龍樹對佛法的完整看法。但因時間不充分，只運用過部分資料， 沒有能作一專論。四『阿含經』，也都這樣的分類摘錄，不過沒有像『智度論』 那樣的詳細。3.在四川時，又曾泛讀大乘經部。閱覽以後，將內容作成「科判」 那樣的表式。如有特殊的事，可注意的文義，就附記在經的科判以後。這樣的略 讀，費時不多，而留下科判的表式，如要檢查內容，卻非常便利。在略讀而加以 科判時，發見了：玄奘所譯『大菩薩藏經』（編入寶積部），除第一卷外，其餘 [P45] 的十九卷，是『陀羅尼自在王經』，『密跡金剛力士經』，『無盡意經』的纂集 。『勝天王般若波羅蜜經』，是『寶雲經』，『金剛密跡力士經』，『無上依經 』的改寫。『大方廣總持寶光明經』，是以『十住品』，『賢首品』為主，竄入 密咒而編成的。部分相同的還不少，憑表式真可說一目了然。4.以上只是平時的 整備資料，如要作某一問題的研考寫作，對於問題所在及組織大綱，至少心中要 有一輪廓的構想；然後分類的集錄資料，再加以辨析、整理。熱門的問題，在某 經某論中說到，就有資料可得，這是比較容易的。有些問題，在眾多經典中，偶 而露出些形跡──可注意的事與語句，要平時注意。將深隱的抉發出來，是比較 費力的。『初期大乘佛教之起源與開展』中，對與文殊有關的聖典，曾費力氣的 摘錄、分類、比較，這位出家的文殊菩薩，在初期大乘中的風範，種種特出的形 象，才充分的顯現出來。我在讀『般若經』時，直覺得與龍樹的空義，有某種程 度的差異。所以詳細的錄出『般若經』的空義，又比較『般若經』的先後譯本， 終於證明了：『般若經』的自性空，起初是勝義的自性空，演進到無自性的自性 [P46] 空──這是『空之探究』的一節。從無邊的資料中，抉發深隱的問題，要多多思 惟以養成敏銳的感覺；還要採用笨辦法，來充分證明這一問題。我不知一般學者 ，有什麼善巧的方便。
三、在佛法的進修中，漸漸的應用佛法，作為我研究佛法的方法。四十二年 底，寫了『以佛法研究佛法』的短文。我說：「所研究的問題，不但是空有、理 事、心性」。「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法， 是佛法的根本法則」，也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證，是超時空的 ，泯絕戲論的（一實相印）。但為了化度眾生，宣說而成為語句（法），成為制 度（律），就是時空中的存在。呈現於一定時空中的一切法與律，是緣起的，沒 有不契合於三法印的。我以為：
在研求的態度上，應有「無我」的精神。「無我，是離卻自我（神我）的倒 見，不從自我出發去攝取一切。在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（ 預）存一成見去研究」，讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明，預存見解， [P47] 也莫偏信古說」。
在方法上，諸行無常，是「豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過 程」。諸法無我，是「橫觀（也通於豎觀）一切，無非是展轉相關，相依相成的 集散現象」。一切都依於因緣，依緣就不能沒有變化，應把握無性緣生的無常觀 。「有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹（泰）式的 佛教而批評其他的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視後代 佛教，發掘佛學真義的一切努力與成果」。「有些人，受了進化說的眩惑，主張 由小乘而大乘，而空宗，而唯識，而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈 進步愈圓滿。……愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進」。所以，「 我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全 發展與正常適應」。
諸法無我呢？「一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在」。自他的 「展轉相關，不但是異時的、內部的，也與其他的學術（等），有著密切的關聯 [P48] ；這是無我諸法的自他緣成」。「是眾緣和合，所以在那現起的似乎一體中，內 在具有多方面的性質與作用」；「因此（佛法的）種種差別，必須從似一的和合 中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可：這是無我諸法的總 別相關」（相關，原文作無礙，今改）。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思 想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。他本是一體多方面的發揮，富有 共同性，因此，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合 ，佛法是一天天的深刻複雜。這裏面也多有畸形與偏頗的發展，成為病態的佛教 ：這是無我諸法的錯綜離合」。總之，從諸行無常、諸法無我的法則去研究，那 末「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」！
在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究 。「佛法的研求者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字 的無常無我，直從文字去體現寂滅」。我在『入世與佛學』一文中，認為：「契 合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的 [P49] 。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想與制度） 是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、 腐化。（試問：）佛法為什麼會衰落呢」！然對於佛法中，為學問而學問，為研 究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。我以為：「一、研究的對象 ──佛法，應重視其宗教性」。「二、以佛學為宗教的，從事史的考證，應重於 求真實」。「三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從 學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義 」。佛法與佛學史的研究，作為一個佛弟子，應有純正高潔的理想──涅槃寂靜 是信仰，是趣求的理想。為純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的 ，適應低級趣味的種種方便（專重思辨也不一定是好事），使佛法逐漸走上衰運 ，我們不應該為正法而多多反省嗎？
以佛法的「法印」來研究佛法，我雖不能善巧地應用，但深信這是研求佛法 的最佳方法！ [P50]
我立志為佛教、為眾生──人類而修學佛法。說了一些，寫了一些，讀者的 反應不一。不滿意我所說的，應該有其立場與理由，不必說他！有些人稱讚我， 也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人說我是三論宗，是空宗，而不 知我只是佛弟子，是不屬於任何宗派的。有人稱我為論師，論師有完整而嚴密的 獨到思想（近於哲學家），我博而不專精，缺乏論師的特性。我重於考證，是想 通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便 ，不是一般的考據學者。現在年紀大了，避免或者的誤解，或斷章取義的惡意誹 毀，所以覺得有明白交代的必要。古代傳下來的佛法，我的基本見解，在寫『印 度之佛教』時，已大致確定，曾明白表示於『說一切有部為主的論書與論師之研 究』的「自序」。我這樣說：
「一、佛法是宗教，佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般 [P51] 神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。中 國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以 人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化 的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。
二、佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺 。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。佛法是一切人依怙的 宗教，並非專為少數人說，不只是適合少數人的。所以佛教極其高深，而 必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此而上通於聖 境。
三、佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應 性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趣入正覺的可能性──所以名 為方便。所以佛的說法立制，如以為地無分中外，時無分古今而可行，那 是拘泥錮蔽；如不顧一切，師心不師古，自以為能直通佛陀的正覺，那是 [P52] 會漂流於教外的。太過與不及，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛 法。
四、佛陀說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因地、因時 、因人而有所演變，有所發展。儘管法界常住，而人間的佛教──思想、 制度、風尚，都在息息流變過程中。由微而著，由渾而劃，是思想演進的 必然程序。因時、因地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別 發達，也是必然現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少 外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人 間來說，變是當然的，應該的。（然而）佛法有所以為佛法的特質，怎麼 變，也不能忽視佛法的特質。重點的部分的過分發達（如專重修證，專重 理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會 破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的 部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己。對 [P53] 於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是 存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確。
五、印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老 。童真，充滿了活力，（純真）是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更 有意義嗎！壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示 成熟嗎！也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真，更不同情於愈後、 愈圓滿、愈究竟的見解。
六、佛法不只是理論，不只是修證就好了。理論與修證，都應以表現於實 際事行（對人對事）來衡量。說大乘教，修小乘行；索隱行怪：正表示了 理論與修證上的偏差。
七、我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應（當時的）中國文化而自 成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更（著 ）重印度佛教（並不是說印度來的樣樣好）。我不屬於宗派徒裔，也不為 [P54] 民族情感所拘蔽。
八、治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信 仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？ 焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢」！
我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理 解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而 到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非 因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩 薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求 法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹 ，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神 化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過 人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予 [P55] 以考慮！確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛，神 秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！
我著重印度佛教，但目前的印度，說不上有佛教，只剩少許佛教的遺跡。然 現存於世間的，如錫蘭為主的巴利語系，我國內地為主的華文系，西藏為主的藏 文系，根本的聖典，都是從印度來的，也就是印度佛教。我只識中國字，與印度 佛教有關的梵、巴、藏文，一字不識；在探究的歷程中，每自感福薄。在四川時 ，法尊法師譯出部分的藏文教典（藏文著作的為主），我是非常欽佩的。最近， 華宇出版社擬出版『世界佛學名著譯叢』，我認為：「無疑的將使中國佛學界， 能擴大研究的視野，增進研究的方法。特別是梵、巴、藏文──有關國際佛學語 文的重視與學習，能引導國內的佛學研究，進入世界佛學研究的領域」！研究的 績效，要漸漸的累積而成，是不能速成的。最好，能養成梵、巴、藏文的學者， [P56] 將巴、藏及少數梵文聖典，譯成華文，從根本上擴大我們研究的領域。佛法是要 依賴語文而傳的，但語文只是工具，通語文的未必就能通佛法。修學有關佛教的 語文，應發心為佛法而學。經語文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法，才能完滿的 傳譯出來，便利我們這些不通外語的人。
印度的佛教，可以分為三期，依內容來說：一、「佛法」；二、「大乘佛法 」；三、「秘密大乘佛法」。從印度而流傳世界的，不出此三類。現在流行於錫 、緬、泰，被稱為「南傳」的巴利語系，是「佛法」中的一派──赤銅鍱部。傳 入西藏的藏文系，主要是「秘密大乘佛法」。傳入中國的，中國所宏通的，以「 大乘佛法」為主。中國所傳的華文聖典，當然不及梵文與巴利語（印度語文）原 典，也不及藏譯（藏文是仿梵文造的）的接近原典。然源出印度的一切佛教，如 作史的論究，理解其發展與演化的歷程，華文所譯聖典，卻有獨到的、不可忽視 的價值，而不是巴、藏、梵文聖典所可及的！四十一年，曾寫『華譯聖典在世界 佛教中的地位』，就是說明這一點。 [P57]
中國佛教是以中期的「大乘佛法」為主的，但中國佛教，經歷了近千年的長 期翻譯，內容實包含了三期的聖典。分別來說：初期的「佛法」──經律論三藏 ，譯有各部派所傳的教典；數量與內容，都非常豐富，最適宜於作比較的研究。 有些經律論，多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏譯所傳的初期「佛法」， 少而又少；巴利聖典很完整，但只是一家之學。在研究上，特別是佛教史的研究 上──聖典的集成；「佛法」演進到「大乘佛法」，華文的「佛法」聖典，有他 獨有的價值。說到「大乘佛法」，巴利三藏中是沒有的。藏譯的大乘經論，也還 豐富（有些是從華文轉譯過去的）。特別是晚期的大乘論──後期的中觀學，『 現觀莊嚴論』等，是華文所沒有的。藏譯於西元七世紀開始，廣譯於八世紀中， 這還是「前傳」。（現存的少部分梵典，也是七世紀以後的寫本）。華譯的大乘 經論，自西元二世紀起，特別是（五世紀初）羅什及以前的譯本，或多或少的與 後起的不同；梵本原是在不斷修正補充中的。西藏所傳的「大乘佛法」，代表「 秘密大乘佛法」時期的大乘。「華文的種種異譯，一概保持他的不同面目，不像 [P58] 藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以從華文聖典研求起來，可以明了大部大 乘教典的次第增編過程，可以了解西方原本先後的每有不同。這不但不致於偏執 ，而次第的演變，也可以由此了解」。說到後期的「秘密大乘佛法」，華文所譯 的，已有「事部」（雜密）、「行部」（『大日經』）、「瑜伽部」（『金剛頂 經』），並傳入了日本。而「無上瑜伽部」，為日本學者稱為「左道（即邪道） 密教」的，在趙宋時代，已有部分的譯出，但不及西藏多多了！我國所沒有的巴 、藏、梵典，希望能漸漸譯出；世界佛學者的研究成果，也希望有人能多多介紹 。不過，華譯聖典有其獨到的價值，作為中國的佛弟子，應該好好的尊重他！
近百餘年來，國家多難，佛教多難，這是五十歲以下的，現住臺灣的佛弟子 所不能想像的。在世界佛學研究中，我們的成績等於零，這也是重要的因素之一 。國家民族多難，受到外來文化的沖擊，佛教衰落了，連華文聖典也不受人重視 了（聽說日本有譯華文聖典為英文的計劃）！從前，日本佛教是從中國傳去的， 有關佛法的寫作，多用華文。現代的日本佛教學者，多數不會華文，而將心力用 [P59] 在巴、藏、梵文方面。在這一風氣中，中國佛弟子應不忘自己，在通曉華文聖典 的基礎上，修學巴、藏、梵文的佛法。雖然負擔是沈重的，而意義卻是偉大的！ 佛法的研究，最近似乎有些新的形勢，研究風氣有了新的開始。研究者能為佛法 而研究，為佛法的純淨而研究，這才是有價值的研究！
末了，以三點感想來作為結束。
一、我懷念虛大師：他不但啟發了我的思想，又成全了我可以修學的環境。 在一般寺院中，想專心修學佛法，那是不可能的。我出家以來，住廈門閩南佛學 院，武昌世苑圖書館，四川漢藏教理院，奉化雪竇寺，都是與大師有關的地方（ 李子寬邀我到臺灣來，也還是與大師的一點關係）。在這些地方，都能安心的住 著。病了就休息，好些就自修或者講說。沒有雜事相累，這實在是我最殊勝的助 緣，才能達成我修學佛法的志願。 [P60]
二、我有點孤獨：從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共 同修學之樂。但對我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許 是我的不合時宜，怪別人不得。不過，孤獨也不是壞事，佛不是讚歎「獨住」嗎 ？每日在聖典的閱覽中，正法的思惟中，如與古昔聖賢為伍。讓我在法喜怡悅中 孤獨下去罷！
三、我不再悵惘：修學沒有成就，對佛教沒有幫助，而身體已衰老了。但這 是不值得悵惘的，十七年前就說過：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。 本著精衛啣石的精神，做到那裏，那裏就是完成，又何必瞻前顧後呢！佛法，佛 法的研究、復興，原不是一人的事，一天的事」（『說一切有部為主的論書與論 師之研究序』）。 [P61]