研究佛學的目的，可以有各方面的不同，現在單從復興佛教的觀點來談研究 佛學。我國佛教由宋以後，就漸漸衰落了，明太祖雖洞悉僧人的種種病象，而加 以整頓，可是因沒有把握到根本，結果也沒有真能復興。清初歷代君主，皆信仰 佛教，保護佛教，但是佛教仍舊衰落下去。到清末民初，真是一蹶不振，莫此為 甚了！
佛教的興盛，並不能單靠國家的保護與整頓，主要的問題，在乎佛教本身， 有否堅強的信仰與思想。隋唐在佛教史上稱為黃金時代，原因就在各宗學者，有 求真的真誠；佛教的思想界，可說全盤是活潑潑地。後因種種原因，禪宗獨盛， [P82] 偏重行持，忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天貧乏，凝固，而佛教 也就一天衰頹一天了！
虛大師看到這點，知道要復興佛教，必須從闡揚真理始，欲闡揚真理，應先 造就僧材，於是有佛學院的設立。一面發揮固有的家珍，一面吸收外來（藏文系 ，巴利文系）新的思想，資助自己，充實自己，希望發展佛教文化為人生的指針 ，造福人類。雖然造就出來的人材有限，而且也沒有如大師的理想，但這是因為 中國佛教的衰落過久，積習太深，不能在短時間內成功。
現在僧青年，有一個普遍的現象，就是對於祖教，缺乏深切的信心，這實在 是復興佛教過程中的嚴重問題。我以為復興要有動力，動力從信念中來，信念的 基礎在思想。依佛法說：佛教徒對於佛法，要有正確堅固的認識──「勝解」。 勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。 有信仰就有「欲」與「精進」，信得切，自然行得真，自然會要求信仰的實現而 努力去實行。中山先生也曾說：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」，這 [P83] 實是非常確切的。力量，是由於個人及群眾的努力（精進）去實現；精進的起因 ，基於信仰的真切；真切的信仰，是因為有真切認識。可是在佛教的現階段，有 些人，信心還強，但都是透不過理智的信仰，或沒通過理智的信仰，一種傳統的 愚妄的自信，只能抱殘守缺而已。有些人，滿腔熱情，想復興佛教，但大都是不 堪現實的打擊而引起的衝動，缺乏佛法本質上的理解與信仰。他們重視利濟人類 的實行；過激者，甚至輕視佛法的修學與深造。缺乏自信，結果常常是與佛教無 緣，自家的腳跟卻動搖了。
我們要復興佛教，非研究佛法不可，必須要將佛教的思想加以研究發揮，奠 定我們的信仰，造成復興佛教的動力。如現在國民黨與共產黨等，為了政治的勝 利與實現，無不注重主義，都在繼續不斷的研究與宣傳，才得到現在的成果。政 黨尚且如此，何況乎宗教？再說日本佛教復興，雖因為他們從事社會活動，但他 們研究佛法，也大有成就。西藏的佛教徒，雖還是保守的；但他們能維持宗風， 確乎虧了宗喀巴的改革──重教學，重戒律。他們常開辯論會，佛教中心力量 [P84] ──活佛、格西們，大抵能貫通幾大部經論。佛教的復興決不是偶然的，決非單 靠外力而能成功。
我希望自己，希望多數的同人，要從佛法的研究中，確立一個堅強的信念： 佛教是確能利己利人的，唯有佛教，才是偉大的而究竟徹底的宗教。說到這裏， 順便說一個故事：「從前楚國有一個卞和，他獻一塊璞玉給楚王，說裏面有寶玉 。當時察看的人，都說沒有，說他欺騙，結果，楚王割掉他一隻腳。後來，第二 次又來獻，結果，又被割掉一隻腳。第三次仍然來獻，終於被人承認，琢磨出一 塊高貴的寶玉來了」。卞和是怎樣的不惜犧牲，怎樣的自信！因為他真切的認識 裏面有無價的寶玉，不能讓他埋沒呀！我說這個故事，比喻吾人學佛，如對佛法 ，確實能認識他是人類文化中最可貴者；欲救全人類的痛苦，捨此無由。那他必 能由堅強的信念而發生力量。我們要宣傳佛法，復興佛教，縱或一時不能得到他 人的同情，被人罵為頑固，腐化……但我們仍舊是要宣傳佛法，為佛法復興而努 力。今天在此處行不通，再到明天與別處，再不行，還有後天與別處。縱然人類 [P85] 都不信佛法，都把我輕視，我還是不退失我的信仰。世尊在世時，富樓羅尊者要 到印度邊地去行化，佛說：「那邊不能去，人民野蠻哩」。尊者說：「因為他們 野蠻，所以我要去感化他們」。佛說：「假使他們罵你怎麼樣」？尊者說：「還 好！他們還沒有打我」。佛說：「他們打你又怎麼樣」？尊者說：「還好，他們 還沒有傷我」。……富樓羅尊者願意去，勇敢地去，原因就是認識得真，信仰得 切。如我們能深切研究佛法，確見佛法的偉大，引發這樣懇切的信心，佛法焉有 不復興的？大家來此研究，應認識責任的重大，努力吧！（廣淨記） [P87]
吳老擇居士來，說到高雄菩妙法師，發起進行『南傳大藏經』的翻譯，這是 中國佛教界的一件大事，菩妙法師的大心與卓見，值得隨喜讚歎！
『南傳大藏經』，是巴利語三藏的日文譯本。巴利語，是從恒河流域而向西 南傳布的，優禪尼一帶佛法所使用的當地方言。阿育王時（西元前三世紀），開 始傳入錫蘭（今名斯里蘭卡），展轉傳誦；西元前一世紀末，為了聖教的保存， 才全部記錄下來。但流傳久了，有些已經轉譯為錫蘭文。西元五世紀初，摩竭陀 的覺音三藏，南來錫蘭，深究三藏與各家注疏。覺音不但為經律論作釋，著佛法 的綱要書──『清淨道論』，還將三藏聖典，全部以巴利語寫定。巴利語三藏， 從此確定的流傳下來。在現存的佛教聖典中，巴利語三藏可說是最古老的了（現 存的「混合梵語」聖典，大抵是西元七世紀寫下的）！釋尊本著人類平等的原則 [P88] ，對於佛說的教法，是「聽隨國俗言音所解，學習佛經」的，所以印度佛教界所 用的語言，傳說有四大類，巴利語就是其中的一種。但在現在，巴利語是從印度 傳下來的，代表初期的「佛法」，所以受到近代佛法學界的重視。巴利語三藏， 是上座部的。上座部有分別說與說一切有二系；分別說又分出化地、法藏、飲光 、赤銅鍱──四部。巴利語三藏，屬於分別說中的赤銅鍱部；世親的『成業論』 ，就這樣的稱呼他。所以錫蘭佛教界，自稱上座部，也自稱分別說者，或赤銅鍱 部。這雖然是部派的，但所傳經律，應用印度中古時期的方言，到底去佛世不遠 ，便於探求印度初期「佛法」的實態。把握佛法的特質，成為佛弟子的信行，在 佛法的研究中，可說是太重要了！
巴利語三藏中，「律藏」近於（同一系的）法藏部的『四分律』。「經藏」 分五部：前四部與四阿含相當；第五「小部」，其他部派是稱為「雜藏」的。「 小部」共十五種，有些成立要遲一些（語音也小有差別）。「小部」中的「佛譬 喻」（「譬喻」的一分），說到了十方佛的來集；「佛種姓」與「所行藏」，說 [P89] 菩薩的波羅蜜多行；「本生」共五百四十八則，從傳說的事跡中，顯出了菩薩的 德行與風格。有的部派，依「雜藏」而別立「菩薩藏」，可以想見其間的關係了 。「論藏」有七部：六部是阿毘達磨；第七「論事」傳說是阿育王時，目犍連子 帝須所造（有些內容是後起的），評破其他部派的異義集。巴利語的「論藏」有 七部，而說一切有部的「一身六足」，也是七部（赤銅鍱部傳五師相承，有部也 有五師相承說），這應有古代共同的傳說吧！
巴利語三藏的譯為華文，是非常有意義的：
一、擴大華文佛教的內容：華文佛教，是以中期「大乘佛法」為主，前有初 期「佛法」的三藏，下通後期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏，主要從北道 經西域而傳入。從南方海道來的，在宋、齊、梁間（西元四二四──五一八年） ，有師子國比丘尼來，依律授比丘尼戒（二部得戒）；廣州方面，譯出『五百本 生經』，『他毘利[上座]律』（兩部都佚失了）；建康譯出『善見毘婆沙律』，『 解脫道論』（覺音的『清淨道論』，是依此而修正充實的）。這些，都從巴利語 [P90] 佛教中來，但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來，是以彌補這方 面的偏缺。
二、從比較研究而正確理解「佛法」：我國過去所譯的初期「佛法」三藏， 屬於眾多部派，部帙繁多，但沒有巴利語的三藏。如譯出而作公正的比較研究， 那一定有更好的理解。如「律藏」，過去譯有大眾部的『摩阿僧祇律』、化地部 的『五分律』、法藏部的『四分律』、說一切有部的『十誦律』與『根本說一切 有部律』──五部廣律；還有飲光部的『解脫戒經』，正量部的律論等。以過去 所譯的，與赤銅鍱部律作比較，在組織方面，可以理解律部的成立過程；內容方 面，可以發見釋尊的「依法攝僧」，制立僧伽律制的原則與實施，更能從部派分 化，理解適應不同地區民情而有所差別。
三、探求「佛法」與「大乘佛法」間的通道：佛法本來是一味的，因根機、 傳承等而有不同的開展。我國以「大乘佛法」為主，一向以巴利語三藏等「佛法 」為小乘。然深一層探究，大乘甚深義，本於「雜阿含」──「相應部」等四部 [P91] 阿含；而十方世界有佛，菩薩波羅蜜多廣大行，是從「小部」──「雜藏」中來 的。我國佛教界，應依巴利語三藏的華譯本，探求「佛法」與「大乘佛法」的通 道，互相尊重，現在佛教已進入世界性的時代了！
巴利語三藏，傳入錫蘭，又傳到緬、泰、高棉等地區。巴利語有語音而沒有 書寫的文字，所以各地都用當地的字母，寫下巴利語三藏；近代又有英文、緬文 、日文等譯本。『南傳大藏經』，就是日文的譯本。從昭和十年到十六年（西元 一九三五──四一），由「高楠博士紀念會」譯編刊行的。四十多年前，我國曾 發起『普慧大藏經』，編有依『南傳大藏經』而分別譯出的部分。抗戰勝利，太 虛大師東還，提議改名為『民國大藏經』。依日文翻譯部分，主張依錫蘭巴利語 本，參考英譯本而加以訂正。由於政情的急劇變化，不能實現全譯與刊行，對中 國佛教來說，真是一大憾事！現在，菩妙法師發起來翻譯印行，真是太好了！我 一心祝願，願譯藏的完善而能順利的完成！ [P93]
檢周君之文，要義有四：一、真如能生非隨緣義；二、真如實有非性空義； 三、起信熏智非熏種義；四、緣起法中無真如義。前二後一，應加分別；其第三 義，倒說難信。略敘愚見如下：
一、真如能生非隨緣義者：其能生義，約依持義，約所緣義，彈內院諸師真 如不生，文義可資參考。非隨緣義，破賢首論師似多不宜。一、周氏以唯識不許 隨緣，乃想像『起信』同于唯識亦不隨緣，言隨緣者是賢首臆見創說。今謂『起 信』、唯識，思想淵源不同，明義有異，『起信』未必同于唯識。『起信』談心 性本淨客塵所染，心淨即是本覺，學承大眾心性本淨。唯識談心性無記，言本淨 者心體非煩惱故，學承有部心是相應善惡，體實無記。唯識縱言約心所顯空理名 心本淨，亦不得言是本覺（覺是有為非空性故），其異一也。『起信』但立染淨 [P94] ，學承大眾但有二性，不立無記。唯識立于三性，還同有部等說，二也。唯識有 漏無漏不俱，『起信』分覺已上，心識未盡即有無明，學出大眾末計道與煩惱容 俱現前，其異三也。『起信』梨耶，生滅不生滅和合而成，梨耶還具本覺不覺二 義。其自真相即是本覺，不覺即是客體。唯識賴耶唯妄唯染，縱有無漏種子，但 是依附，主客之勢互倒，其異四也。『起信』梨耶但攝本覺及根本不覺，餘變現 根塵等攝于意中（學同地論師）。唯識「意」但取執我我所一義，餘屬賴耶，心 意含義之廣狹大異，五也。唯識真如能生（約增上緣、所緣緣）而非隨緣，『起 信』何必相同耶？二、周氏謂中國學無師承，不知賢首梨耶即真如，淵源十地論 師，真如隨緣，非賢首首創。十地論師迷真起妄，真隨妄轉；天台家一理隨緣； 三論家亦有此意，周氏那得謂賢首創說，妄肆攻訐！三、『起信』究竟有無隨緣 義！周氏謂有和合義無隨緣義，有隨緣義無和合義，似乎勢不兩立。今謂自有和 合而非隨緣，凡隨緣者必有和合。如二人共舉一石，可言和合非隨緣義。隨緣必 和合者，且舉三例：如摩尼淨珠，與青染色合，現似青珠。淨珠與青染色合，和 [P95] 合義也；淨珠隨青色緣而現似青珠，則隨緣也。如水本無味，取鹽入中，水成鹹 水。鹽入水中，即是和合；水隨鹽緣而名鹹水，隨緣義也。如水本不動，因風波 動。風水不離，和合義也；水以風緣而成動水，隨緣義也。應知賢首隨緣之義， 無礙和合。周氏側重不生滅與生滅和合，定言生滅是名詞非動詞，詳如風動水之 喻，無明（周氏每偏指境界，非也）熏（熏染含有動作）真之旨，可謂妙見『起 信論』意，豈守文作解可窺髣彿？四、梨耶是否即是真如，此義極難。最好依『 楞伽』、『密嚴』，考覈如來藏者何，阿賴耶者何，二者關係云何？惟學說轉變 ，非無異義。梨耶即真，實承十地論師之學。地論謂阿梨耶即是第一義諦，非出 賢首臆說。以『起信』本論而談：生滅不生滅和合非一非異名阿梨耶，梨耶具本 覺不覺二義，似與唯真相乖。然流支既主唯真，而十卷『楞伽疏』，亦云梨耶有 二，一真，二妄。唯真與真妄和合，實不相違。言唯真者，尋其實體（藏識之自 真相）；言真妄者，主客合論，何所乖違？五、若謂真如不與生滅相應，真如不 作生滅，何得言隨緣？不知地論乃至賢家，既云不變隨緣，亦言隨緣不變。如水 [P96] 隨鹽緣而名鹹水，實則鹽相鹽中住（出『百論』文），水還非鹹。又如珠唯似青 ，體還本淨。總之，論真如于動靜之間，早成戲論。若能細味『起信』建立本覺 不覺等之微意，庶或稍得超越手眼乎！
二、真如實有非性空義者：真如因空所顯，體非即空，第三時教意正如此。 王化中先生之說，似小難。唯周氏涉及龍樹學，多不應理。即以無我而言，無我 即實相，『智論』有明文。非我非無我為實相，『中論』、『智論』並有此義。 周氏偏取雙非為勝義有，而遺一空，蓋未見圓旨。龍樹言實相超四句，雙非何獨 是耶？中論「一切實一切非實，一切亦實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之 實相」，四句皆是，何為于中偏生取捨？離執寄詮，勝義稱有；寄詮離執，勝義 必空。究論實相，心行處斷，言語亦滅，空有之談，何是何非？『解深密經』謂 五事具足之人，聞一切皆空即悟實相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒 ，勞我世尊曲垂方便。偏依第三時教其言可通，遍論『般若』及龍樹之學，翻成 摸象之談！ [P97]
三、『起信』熏智非熏種義者：彼見『起信』、唯識熏習不同，妄生臆見， 正違『起信』。依『起信』文，真如熏習有二：一、體熏習：即在纏眾生本具如 來藏，內在熏發，自生厭苦求樂之動機（內因）。二、用熏習：即諸佛菩薩，於 如來藏滿分清淨，即體起用，為平等緣而起報身，為差別緣而起化身，現通說法 ，三輪示導（外緣）。眾生以內具厭求之因，外遇知識之緣，染法漸去，淨法漸 生。如是熏習，豈是真如等流聖教起聞熏習？豈是從真如所緣緣生無漏智？總緣 主觀太深，以是非解『起信』者謬，即解唯識者謬，乃至不惜違背『起信』，杜 撰理由。一念之乖，失常千里，可不懼哉！
四、緣起法中無真如義者：眾生無量，法門非一，自有緣起即真，（離倒寂 滅者方顯，不可以凡夫之妄染緣起為論，但可言本真）自有離緣起而有實相。『 般若經』云：「為新學菩薩說生滅如化，不生不滅不如化」，此離幻化而說實也 。「為久學菩薩說生滅不生滅一切如化」，此即幻離倒（實生實滅等）為實相也 。離倒緣起即實相，『法華經』文最顯，如云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」 [P98] ，然所謂實相，只是因、果、業、力、性、相等。又云：「如來見於三界，不如 三界所見」。「是法住、法位，世間相常住」，豈必捨諸法而別求實相乎！但倒 不倒異耳。餘經所謂見緣起即見法性，即此意也。依龍樹論，則有麤慧、妙慧之 分。粗慧如淘沙取金，妙慧如指石成金，一切諸法即是實相。觀十二緣起如虛空 不可盡，即是菩薩坐道場時不共中道妙觀，豈同小乘十二緣起（『智論』分三種 ），離緣起而求一滅。『圓覺經』云：「諸幻盡滅，非幻不滅」等，並是離幻說 實。然尋其意趣，偏指染執邊而作此言。若能離諸妄執，豈不五蘊、十八界等， 皆是如來藏妙真如性乎？周氏知於一切法離一切相，不能離一切相即一切法，雖 復不許一理隨緣，終是緣理斷九之機。離緣起性空別指一實，古人所謂但中，非 即此乎？ [P99]