『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
慧能及門下所傳的頓法，再從內容來加以分別觀察，這是南宗頓教的根本問題。 [P352]
『壇經』所說，可以「見性成佛」；「無相為體，無住為本， 無念為宗」──兩句話來說明。
一、「見性成佛」：『壇經』應用的術語，「性」與「心」──為主題。雖在『壇經』的宣 說者，記錄者，不一定有嚴格的定義，但在應用的慣例中，加以條理，還是可以區別出來的。見 性的「性」，是『壇經』最根本的。「性」是什麼？是「自性」。性或與「本」相結合，名為「 本性」；這本性又是「自本性」。性又與「法」相結合，名為「法性」；這法性又是「自法性」 。性又與「佛」相結合，名為「佛性」。在大乘經及一般禪師，「佛性」是重要的術語，但『壇 經』僅偶爾提到，主要的是：
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┌法性──自法性
性─┼────自 性
└本性──自本性
又一重要術語，在悟見時，與「性」有相同意義的，是「心」。心，是「自心」。心又與「 本」相結合，名為「本心」；這本心又是「自本心」。
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心─┬────自 心
└本心──自本心
在體悟時，名為「識心見性」；「識自本心，見自本性」。或「得本心」；「見自性」，「 見本性」。「識心見性」，為後來「明心見性」所本。「本」是本來如此，本來清淨，表示「性 」或「心」的這一意義，就稱為「本心」，「本性」。「法」是一切法，萬法，「性含萬法」； 「萬法在自性」；「一切法盡在自性」，表示這一意義，就稱為「法性」，「自法性」。「心」 與「性」，在名義上，有什麼差別，有什麼關係呢？在一般的教理中，每說「性地」，「心王」 ，而『壇經』卻不同，如（大正四八•三四一中──下）說：
「心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」。 「自心地上，覺性如來」。
從眾生來說，「性」是每人的生命主體（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。眾 生位中，可說「性」與「身心」是對立的；身心的生存與滅壞，是以「性」的存在與離去而決定 的。如約眾生「自有本覺性」說，「性」就名為「法身」，「法身」也是與色身對立的，如（大 正四八•三三八下──三三九上）說：
「若一念斷絕，法身即是離色身」。 「一念斷即死（原作「無」），別處受身」。 「色身是舍宅，不可言歸（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。 [P354]
法身是：「何名清淨法身佛？善知識！世人性本自淨，萬法在自性。……一切法自在（應作 「在自」）性，名為清淨法身」。眾生自性本淨，一切法在自性，所以名為「法身」（身是依止 義）。眾生的法身，就是自性。「性」與「身心對立」，「法身」也與「色身」對立。死，就是 「法身」離去了。
「性」──「自性」（「法身」），與一切法的關係呢？「性」如虛空一樣，性含萬法，萬 法盡在自性。萬法是自性所變的，如（大正四八•三三九上──中）說：
「不思量，性即空寂，思量即是變化。思惟惡法，化為地獄。思量善法，化為天堂。…… 自性變化甚明，迷人自不知見」。 「世人性本自淨，萬法在自性。思量一切（惡）事，即行於惡。思量一切善事，便修於善 行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨」。
「性」是本來清淨，本來空寂，是超越於現象界的。善與惡，天堂與地獄，都是因「思量」 而從自性中化現。一切法的現起，不能離卻自性，如萬物在虛空中一樣。所以，善的，惡的，苦 報，樂果，都是自性所起，不離自性。三界，六趣，離自性是不可得的。盡在自性中，所以一切 本來清淨，沒有什麼可取可捨的。然而眾生迷了，一切在自性，不離自性，而不能明見自性。在 眾生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成為生死中的自我（小我）。從返迷啟悟 [P355] ，求成佛道來說：自性就是法身；自性具足三身佛，眾生迷而不見，向外求佛，這是完全錯了。 佛，要向眾生身心去求，如（大正四八•三四四下──三四五上）說：
「我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」？ 「若能身中自有真，有真即是成佛因」。 「但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得見也」。
真佛，只在眾生自己身心中，就是「自性」，所以說：「佛是自性作」。就是「法身」（「 自性法身」），也名為「真如本性」，所以（大正四八•三四０中──下）說：
「故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生（原有「不」字，今刪）是佛。故知一切 萬法，盡在自身心中，何不從於自心頓現真如本性」！
「自性」、「法身」，只在眾生中。迷就是眾生，悟就是佛。可以說：「性」──「自性」 ，是萬法的本源，是眾生的當體；是成佛的真因（佛性），也就是佛的當體。這是『壇經』所提 出的主題，問題在怎樣去體見！
與「性」有同樣重要意義的，是 「心」。『壇經』在教授十弟子時，明確的說到（大正四八• 三四三中）：
「法性起六識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識；六門；六塵。自性含萬法，名 [P356] 為含藏識。思量即轉識。生六識，出六門，（見）六塵，是三六十八。由自性邪，起十八 邪含。（由）自性（正，起）十八正含。惡用即眾生，善用即佛」。
「自法性」起一切，含一切，名為含藏識。「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大」。 在這一意義上，性就是心，是第八藏心。「思量即轉識」，上面曾經引述：「不思量，性即空寂 ，思量即變化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂」等。「思量」，是轉識特有的作用 ，迷妄本源，起善起惡，苦報樂報，三界六趣生死，都由於思量。思量，自性就起化了，這是第 七識。加上依六根門，緣六塵境的六識，共有八識。這一心識說，大體近於地論宗的南道派── 勒那摩提所傳。阿黎耶是真識，阿陀那（或末那）是妄識。阿黎耶識就是法性，所以「計法性生 一切法」；「計於真如以為依持」。「性」是生命主體，萬化的本源，所以如「王」。王所攝屬 的是「地」，性所攝屬的是「心」，所以名為「心地」。約含容一切法說，性與（本）心是一樣 的；「本心」是「本性」所有的「本覺性」（約起化說，名為「性」）。比對『起信論』，「性 」是「心真如」，及「心生滅」中的如來藏性。「心」是「心生滅」中，依如來藏而有阿黎耶識 ，及依阿黎耶而轉起的諸識。『壇經』所傳的，是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞，而稱之 為「性」或「自性」。如來藏（「性」）就是眾生，就是法身，法身流轉於生死，可參讀『不增 不減經』等。 [P357]
二、「無相為體，無住為本，無念為宗」：這是『壇經』所傳的修行法。1.「無相」，如 （大正四八•三三八下）說：
「無相，於相而離相」。 「外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是（原衍一「是」字）以無相為體」。
眾生是於相而取著相的，如看心就著於心相，看淨就著於淨相。取相著相，就障自本性，如 雲霧的障於明淨的虛空。如離相，就頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以無相不 只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，「自性」是以無相為體的。
2.「無住」的意義，如『壇經』（大正四八•三三八下）說：
「為人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念後念，念念相續（原作「讀」），無有 斷絕。若一念斷絕，法身即是離身色。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住 ，名繫縛。於一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本」。
人的「本性」（「性」•「自性」），是念念不住的。在一生中，是從不斷絕的。「性」本 來不住，從本來不住的自性，起一切法，所以『維摩經』說：「依無住本，立一切法」。一切法 在自性，也是念念不住的（或稱為三世遷流），然眾生不能明了。試引『肇論』的「物不遷論」 來解說：一切法是前念，今念，後念──念念相續的。審諦的觀察起來：「昔物自在昔，不從今 [P358] 以至昔；今物自在今，不從昔於至今」。念念相續，而實是「法法不相到」的，「性各住於一世 」的；不是葛藤一般的牽連於前後的。因為眾生不了解，「既知往物而不來，而謂今物而可往」 ，所以就念念住著了。經上說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」；於念念中繫縛，往來生死 。如能體悟自性的本來不住；一切法在自性，也無所住。直了現前──「來而不往，去而不留」 ，如雁過長空，不留痕跡；如見阿!B粊佛國，一見不再見。那就是念念不住，頓得解脫自在。『壇 經』以本性的「無住為本」，所以反對「直言坐不動，除妄不起心」的禪法，如（大正四八•三三八 中）說：
「若如是，此法同無情（原作「清」），卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住（ 原作「住在」」，即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中）。
曹溪的禪，在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住，見自本性，活潑潑的觸處都自在解脫。 這與「住心」一境的定法，確是非常不同的。
3.「無念」，如『壇經』（大正四八•三三八下）說：
「於一切境（原作「鏡」）上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不 思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生」。 「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念， [P359] 雖即見聞覺知（原作「之」），不染萬境而常自在」。
「無念」，一般總以為是沒有念，什麼心念都不起。慧能以為人的本性，就是念念不斷的， 如真的什麼念都沒有，那就是死了。所以勸人「莫百物不思，念盡除卻」。「空心不思」，就是 「迷人」。那「無念」是什麼意義呢？「於自念上離境，不於法上念生」，就是無念。念是心， 心所對的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，於境上起念，起貪。境相惡，就於境上起 念，起瞋。一般人的「念」，是依境而起，隨境而轉的。這樣的念，是妄念，終日為境相所役使 ，不得自在。所以說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。所以要「 無念」──「於自念上離境，不於法上念生」。也就是不依境起，不逐境轉。「念」，是本來自 在解脫的。念是真如的用，真如（「性」）是念的體。從「性起念」，本來自在。只為了心境對 立，心隨境轉，才被稱為妄念。只要「於自念上離境」，念就是見聞覺知（自性的作用）。雖還 是能見，能聽，而這樣的見聞覺知，卻不受外境所染，不受外境的干擾，（性自空寂）而念念解 脫自在。於「自念上離境」，是要下一番功力的。對念說境，對境說念，這樣的二相現前，念就 不能不逐境而轉了。所以在體見自性（見無念）時，沒有二相，不能不所。那時，不但沒有「於 境上有念」的有念，連「不於法上念生」的無念也不立。不落言說，不落對待，只是正念──自 性的妙用現前：「善能分別諸法相，於第一義而不動」。神會答簡法師的話（神會集一四０──一四一 [P360] ），可以作為「於自念上離境」的解說：
「明鏡高臺能照，萬像悉現其中：古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許此為妙。何以故 ？明鏡能照萬像，萬像不見（現）其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一 切，豈將有分別心（即）分別一切」？
『壇經』所說，一切以「自性」為主。無相是性體清淨──體；無住是本性無縛，心無所住 ──相；無念是真如起用，不染萬境──用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。『壇經』說般 若，說定慧等學，都約「自性」而立，所以（大正卷四八）說：
「般若常在，不離自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨， 即見性成佛道」（三四０上）。 「自性心地，以智慧觀照，內外明（原作「迷」）徹，識自本心。若識本心，即是解脫。 既得解脫，即是般若三昧」 （三四０下）。 「自性無非（戒）、無亂（定）、無癡（慧），念念般若觀照，當離法相，有何可立」（ 三四二中）！
神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從『南宗定是非論』，『壇語』，『語錄 』來看，不失為繼承南宗的大師！『壇經』的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。 [P361] 神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如『南宗定是非論』（神會集二九六）說：
「問曰：禪師修何法？行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行」。
『壇語』也說：「登此壇場，學修般若波羅蜜」（神會集二三二）。關於「無相戒」，『壇經』 約自性說。而神會『壇語』所說──敬禮三寶，懺悔，齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」 說，這不免漸誘了！
先從「見性成佛」來說：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性 」，為『壇經』的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性 」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如『神會集』中說：
「頓悟見佛性」 （二八七）。 「定慧等者，明見佛性」（二三八）。 「自身中有佛性，未能了了見」（二四六）。 「一一身具有佛性。……一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。……要因善知識指授， 方乃得見」（二三二──二三三）。 「見法性本來空寂」（一二一）。 「見本性空寂」（一一二）。 [P362] 「見本性清淨體不可得」 （一一四）。 「若人見本性，即坐如來地」（一三二）。
「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有 無漏智性。「見佛性」是『大涅槃經』所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。『壇經』所說的 「性」，「自性」，如說：「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說：「性 含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這 都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所 以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹於『壇經』燉煌本全部 。所以說『壇經』是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」 的特色。
神會在「本心」外，又立「佛心」，如『神會集』說：
「真如之相，即是本心」（一三五）。 「真如之體，以是本心……我心本空寂，不覺妄念起。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識 心者」（一一八）。 「眾生本自心淨」（一三七）。 [P363] 「眾生心是佛心，佛心是眾生心」（一二四）。
神會的「本心」說，受有『起信論』的影響。「本心」就是「真如」：「真如之體」，是「 心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是 指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」（神會集二四六）。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心 。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如『壇語』（神會集二四七）說 ：
「馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。 ……唯指佛心，即心是佛」。
宗密傳說荷澤宗為：「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」 ，「無念為宗」。這大體是近於『壇經』的，而有了進一步的闡述。『壇經』是一切依「自性」 說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來說 心的意義，如『神會集』說：
「一切善惡，總莫思量。……無憶念故，即是自性空寂心」 （二三六──二三七）。 「自本清淨心……不作意取……如是用心，即寂靜涅槃」（二三五）。 「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心」（二四九）。 [P364] 「心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知。……今推到無 住處便立知，知心空寂，即是用處」（二三七──二三八）。
在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一 毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不 可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引『金剛經』來證明這一意義，如 『壇語』（神會集二三八）說：
「般若經云：菩薩摩訶薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應 無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。
神會系的傳說（見石井本『神會語錄』），慧能是聽到『金剛經』說：「應無所住而生其心 」，才頓悟見性的（『壇經』燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會答拓跋開府書，也說得非常 明白（神會集一０二）：
「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故 般若經云：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用」。
本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。『壇經』說「無 住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在 [P365] 自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂 ，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。
說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於『壇經』的思想，而更傾向於否定的 說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。『壇 經』說：「大眾作意聽」！又說：「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」。這 只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎？而神會卻醜化了作意，如『神會 集』說：
「既是作意，即是識定」（一一七）。 「但不作意，心無有起，是真無念」（二四六）。 「不作意，即是無念」（一０一）。 「但莫作意，心自無物。……但莫作意，自當悟入」（一０二）。 「為是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得」（一一八）。 「無作意，亦無不作意。如是者為之相應」（一三三）。
作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意 ，也不是不作意，才是真的無念。依『壇語』（神會集二三四──二三五）說： [P366] 「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取 淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非 本自空寂心」。
「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空， 不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃」。
從此可見，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取著境 界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。 不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩：「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」 ，而解說作意為：「打主意」，「存心要什麼」（神會集三二二），是當時的白話。其實，「作意」 為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作 意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「 繫心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的 應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。
「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如『神會集』說：
「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」 （三０八──三０ [P367] 九）。 「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」 （二四九）。 「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深 般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪」（一四五）。 （一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來 禪」（一三一──一三二）。 「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……念者真如之用 ，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」（一二九──一三０）。 「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如 是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」（二四０── 二四一）。
這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」 ，就是「般若」，「一行三昧」，「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「 念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與『壇經』說相近 。然據『壇經』燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。『壇經』是這樣說的（大正四 [P368] 八•三三八下）：
「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念 ，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。
「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用， 是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。 「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不 於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用 ，所以『壇經』堅定的反對沒有念，如（大正卷四八）說：
「莫百物不思，念盡除卻」（三三八下）。 「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見」（三四０下）。
明藏本『壇經』（大正五０•三五八上──中），有評臥輪偈的傳說：
「有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰 ：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境 心數起，菩提作麼長」。
這一傳說，也見於『傳燈錄』卷五（大正五一•二四五中），思想是一貫的。然神會在遮遣方面， [P369] 無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善， 不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」 ，似乎與『壇經』相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以 「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用 。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。
神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如『神會集』所說：
「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云：即同如來知見，廣大深遠。心 無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」（二三八）。
「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如 是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一 時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」（二四０──二四一）。
「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」（二四八）。
「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」（神會集二七七）。「無住知見」，被宗密讚譽為；「空 寂之知，是汝真性。……知之一字，眾妙之門」（大正四八•四０二下──四０三上）。然與『壇經』燉 煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清『壇經』（ [P370] 燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說『壇經』是 神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密 ，早就有異議了，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二八０）說：
「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方為真見。 寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沈廢 ，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。
保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」，與『壇經』所說，有密切的關係。無住自 稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具 足」。與神會相近（但沒有說「不作意」），他是曾見到『南宗定是非論』，『師資血脈傳』的 。無住的禪門，宗密稱之為「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？『圓覺經大疏鈔』卷三之下 （續一四•二七八）說：
「意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是 ，但貴無心而為妙絕，故云滅識」。
依保唐宗所傳的『曆代法寶記』（此下引文都出此記，見『大正藏』卷五一）來看，無住所 說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虛妄 [P371] 」；「有念在三界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念 」，神會已大大的發展了。而『壇經』及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言 說中，完全不見了。
破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：
「為眾生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」（一八九中）。
「無念不自」，這是一再說到的，以此為結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了 ，無念也不可得（不離有念而獨存）。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的， 如說：
「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」（一九四下）。
無住曾受『楞嚴經』的深切影響，他的呵毀多聞，與『楞嚴經』是不無關係的。他一再說到 ，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：
「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」（一九四中）。
無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。 在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禪。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：
「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」（一八九下）。 [P372] 「我今意況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意況，高床（ 原作「!8茦」）木枕到曉」（一九二中──下）。
到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山 門下就如此了。這本是「一切眾生有佛性」，「一切眾生皆有如來智慧德相」──如來藏說的禪 門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身為本。歸依有佛、法、僧──三寶，而以如來常住 （或無為性）為本。眾生有五蘊，十二處，十八界，而以心為本。這都是人類所本有的，人心所 本具的（這是印度晚期佛教的一般傾向）。而實現成佛的方法（除他力加持不論），以定、慧的 修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對三寶、三身，雖意解到是本有 的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」──這些名目 ，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」， 「是心即佛」，這一類詞句，雖為一分大乘經的常談，而在佛教界──法師，禪師，都看作崇高 與偉大的理想，只能隨分修學而已。『壇經』所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、 般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再 是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖 人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然 [P373] 慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「 三昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成為自己所求得的對象（還是心 外的）。於是繼承慧能精神的，逐漸（不是突然的）嬗變，成為「慢教」一流。固有術語，儘量 的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面 目」，「無住真人」，「這箇」，「那個」，「白牯牛」 （五家分宗，連祖師也在被輕呵之列） ，這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禪床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥 虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去──歡喜在象徵的，暗示 的，啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變為自成一 套──說不完的公案（後人又在這裡參究，說是說非），禪偈，與經論不同，也與『壇經』不同 。其實，還是如來藏禪。所不同的，慧能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。這裏， 從早期的禪語，來觀察與『壇經』的關係。
洪州與石頭門下，有上堂開示，個別問答，沒有『壇經』那樣的一般傳授。內容可分為二類 ：一為接引初學，未悟的使他「得個入處」；已悟入而沒有究竟的，或能入而不能出的，得體而 不得用的，使他更進一步。一是作家相見，試探對方，勘驗對方的。現在專約誘導悟入的方便說 。先引『圓覺經大疏鈔』卷三之下，宗密對洪州門下的認識，如（續一四•二七九）說： [P374] 「起心動念，彈指謦（原作磬）咳，揚眉瞬目（原作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性 全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵。佛性亦爾，全體貪瞋癡，造善惡 ，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齒眼耳手足，并不能自語言見聞動作。 如一念命（原作「今」）終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不 能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋 煩惱，並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種」。
『禪源諸詮集都序』卷上之二（大正四八•四０二下）說：
「真性無相無為，體非一切，……然即體之用，而能造作種種」。 「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別 佛也」。
這一見解，與『壇經』所說的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心壞」；「色身 如舍宅」；「一念斷絕，法身即是離色身」的見地，完全一致。說到這裏，想起了南陽忠國師所 說的「南方宗旨」（如上第六章所說）。忠國師所說的南方宗旨，「色身無常而性是常」，與『 壇經』燉煌本，洪州與石頭門下，確是非常近似的。形神對立的傾向，不過是禪者理會得不夠， 或是說得不夠善巧而已。『壇經』所說的「性」，是一切法為性所化現（變化）的；而「性含萬 [P375] 法」，「一切法在自性」，不離自性而又不就是性的。所以性是超越的（離一切相，性體清淨） ，又是內在的（一切法不異於此）。從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性 之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實的世界中，性是生命的主體 ，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為──運動的。知覺 與運動，直接的表徵著性──自性、真性、佛性的作用。「見性成佛」，要向自己身心去體認， 決非向色身去體悟。如從色身，那為什麼不向山河大地？這雖可說「即事而真」，而到底是心外 覓佛。所以在說明上，不免有二元的傾向（其實，如不是二，就無可說明）。臨濟義玄所說，就 充分表顯了這一意思，如『鎮州臨濟慧照禪師語錄』（大正四七•四九七中──下）說：
「爾四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空不解說法聽法，是什麼解說法 聽法？是爾目前歷歷底勿一個形段孤明，是這箇解說法聽法。……心法無形，通貫十方。 在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。
福州大安也有同樣的說明，如『傳燈錄』卷九（大正五一•二六七下）說：
「汝諸人各有無價大寶，從眼門放光，照山河大地。耳門放光，領采一切善惡音響。六門 晝夜常放光明，……汝自不識取。影在四大身中，內外扶持，不教傾側。如人負重擔，從 獨木橋上過，亦不教失腳。且是什麼物任持，便得如是。汝若覓，毫髮即不見」。 [P376] 「師云：一切施為，是法身用」。
臨濟（八六六卒）與大安（八八三卒），比宗密還遲些，而將心性作用，與色身作差別的說 明，可見這是一向傳來的見地。悟證徹了，死生自由，也就有離色身而去的說明，如『傳燈錄』 （大正五一）說：
百丈懷海：「處於生死，其心自在，畢竟不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，!A贗然無寄，一 切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似」（二五０中）。 道吾圓智（石頭下）：「師見雲巖不安（病了），乃謂曰：離此殼漏子，向什麼處相見？ 巖云：不生不滅處相見」（三一四中）。 南嶽玄泰：「今年六十五，四大將離主」（三三０下）。
「見性成佛」，「性在何處」？「佛是什麼」？洪州門下，是以身心活動為性的作用，點出 這就是性，就是佛，引人去悟入的。傳說（最早見於八０一年撰的『寶林傳』）達磨的弟子波羅 提為王說法，即明說「性在作用」，如『傳燈錄』卷三（大正五一•二一八中）說：
「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是 何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香， 在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚 [P377] 作精魂」。
總之，從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（ 石頭）門下共通的。在師弟問答中，或約（總相的）人說，或約心說，或約見聞動作說。約人說 的，如『傳燈錄』 （大正五一）說：
百丈懷海：「問：如何是佛？師云：汝是阿誰」（二五０上）？ 歸宗智常：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是」（二八０下）。
約心說的，如『傳燈錄』（大正五一）說：
洪州道一：「汾州無業（問）……常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即 是，更無別物」（二五七上）。 福州大安：「人問師：佛在何處？師云：不離心」（二六八上）。
約見聞動作說的最多，略引幾則，如『傳燈錄』（大正五一）說：
洪州道一：「問曰：阿那箇是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝寶藏」（二四六下）。 「師召云：座主！彼即迴首。師云：是什麼？亦無對。師云：遮鈍根阿師」（二四六中）。 「亮不肯（不以為然），便出。將下階，祖召云：座主！亮迴首，豁然大悟」（二六０上）。 百丈懷海：「師有時說法竟，大眾下堂，乃召之。大眾迴首，師云：是什麼」（二五０下）？ [P378] 南泉普願：師祖「問：如何是（摩尼）珠？南泉召云：師祖！師應諾。南泉云：去！汝不 會我語。師從此信入」（二七六中）。 中邑洪恩：「（仰山）問：如何得見性？師云：譬如有屋，屋有六窗，內有一獼猴。東邊 喚山山，山山應；如是六窗，俱喚俱應。……」（二四九中）。 石頭希遷：「靈默禪師……告辭而去。至門，石頭呼之云：闍黎！師迴顧。石頭云：從生 至老，只是遮箇漢，更莫別求。師言下大悟」（二五四中）。 薯山慧超：「師召（洞山）良价，价應諾。師曰：是什麼？价無語。師曰：好箇佛，只是 無光焰」（二六九上）。
在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如『傳燈錄』（大正五一•）說：
天皇道悟：「（崇信）問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝 心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時， 吾便低首。何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當下開解 」（三一三中）。 夾山善會：「師有小師，隨侍日久。……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾著火。汝行 益，吾展缽。什麼處是孤負汝處？小師從此悟入」（三二四中）。 [P379]
指示學人，不但直指「是汝」，「是心」，或在見，聞，迴首，應諾……中，讓學人去體會 （臨濟在黃蘗會下三度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是）。平時的一舉一動，也未始不是 暗示學人，使他由此契入。洪州門下，重於直指。從生命現象（「性在作用」）去指示，有的不 能體會，那就被斥為「鈍根」，「無佛性」，「不肯直下承當」。有所契會的（直下便見，有一 番直覺經驗），一般也還有不徹底的。依『楞嚴經』，悟得「見」性常在，還沒有!A贗脫根塵。依 唯識學，這只是五俱意識的有漏現量，沒有隨念分別，計度分別而已。正如『圓覺經』所說：「 猶如眼根，曉了前境，得無憎愛」。所以在禪悟中，對這種「六根門頭，昭昭靈靈」的境地，要 進一步的加以指導。如『傳燈錄』（大正五一）說：
百丈懷海：「固守動用，三世佛怨。此外別求，即同魔說」（二五０上）。 長沙景岑：「師召曰：尚書！其人應諾。師曰：不是尚書本命。對曰：不可離卻即今祇對 ，別有第二主人。師曰：喚尚書作至尊，得麼？彼云：恁麼總不祇對時，莫是弟子主人否 ？師曰：非但祇對不祇對時，無始劫來，是個生死根本」（二七四中）。
從見聞覺知而契入的，真的頓見「本心」，原本不是說明的。古人開示，也只是方便表示而 已。如『傳燈錄』（大正五一）說：
章敬懷暉：「自性元非塵境，是箇微妙大解脫門，所有鑒覺，不染不礙。如是光明，未曾 [P380] 休廢。曩劫至今，固無變易。猶如日輪，遠近斯照。雖及眾色，不與一切和合。靈燭妙明 ，非假鍛鍊。……若能返照無第二人，舉措施為，不虧實相」（二五二中）。 盤山寶積：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境雙亡，復是何物」（二六 三中）。 黃蘗希運：「此本源清淨心，與眾生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等， 無彼我相。此本源清淨心，常日圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所 覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現。如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障 礙。……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺 知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在 ，無非道場」（二七一上──中）。
上來的引述，只為了說明一點：洪州（石頭）門下，是以「性在作用」為原則的。從學人自 己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禪風，從下手處── 悟入方便說，見聞等作用是不同於四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「 靈光獨耀，!A贗脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！ [P381]
「凡言禪皆本曹溪」，這是慧能去世一百年的禪門實況。到底曹溪禪憑什麼有這樣大的力量 呢！
牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成 佛」。慧能繼承了東山法門，不但說「心即是佛」，而更說「見性成佛」。神會說：「直了見性 」。無住說：「直指心地法門」。黃蘗說：「直指人心，見性成佛」。所以曹溪禪的特色，是「 直了」，「直指」；學者是「直入」，「頓入」。
曹溪門下的四家，對於「見性」，有從現實的心念中，以「無念」而頓入的；有從見聞覺知 ，語默動靜中去頓入的。這就是宗密所說的「直顯心性宗」，有此二家了。這二家的差別，可以 從『壇經』的組成部分而理解出來。『壇經』的主體──大梵寺說法，是「說摩訶般若波羅蜜法 ，授無相戒」。「說摩訶般若波羅蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。於是立 「定慧不二」；「無相為體，無住為本，無念為宗」；「說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性」。這是 依經說的「般若」，「定慧」，「三昧」等而發明見性的。開示本性的「念念不住」，修「於自 念上離境，不於法上念生」的無念法門。神會與無住所弘傳的，重於「無念」，雖多少傾向遮遣 [P382] ，大體來說，是與這部分相應的。「授無相戒」部分，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自 性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明顯。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心， 也與此相契合。這部分，可通於神會，而更近於洪州（及石頭）的風格。這二部分，『壇經』（ 燉煌本）以「自性」為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。現存的燉煌本，是荷澤門下的「 壇經傳宗」本。但只是插入一些與「傳宗」有關的部分，而對所依據的底本──「南方宗旨」， 並沒有什麼修改，所以現存的燉煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面說，神會所傳的禪法， 與「說摩詞般若波羅蜜法」相近，但神會說「佛性」，「本性」，不用「自性」一詞。在有關神 會的作品中，沒有「自性變化」說，也沒有「形神對立」說。以「自性」為主題來闡明一切，是 「南方宗旨」。神會所傳的，應近於『壇經』的原始本。南嶽與青原二系的興起，得力於道一、 希遷──慧能的再傳，比神會遲一些。道一（與希遷）所傳的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直 斥：「聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨」，可能指道一與希遷呢！但「南方宗旨」，決 不是新起的，只是強調的表示出來，文句有過潤飾增補而已。
慧能「說摩訶般若波羅蜜」，當然是繼承道信以來的禪門，是「不念佛，不看心，不看淨」 的一流。慧能在即心是佛（東山傳統）的基石上，樹立起「見性成佛」的禪，這是融合了南方盛 行的『大般涅槃經』的佛性說。『大般涅槃經』，在現存北宗的部分著作中，也有引述，但沒有 [P383] 重視。『涅槃經』的佛性，是如來藏的別名；但不是『楞伽經』的「無我如來之藏」，而是「我 者即是如來藏義」，如『大般涅槃經』卷八（大正一二•六四八中）說：
「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量 煩惱所覆，是故眾生不能得見」。
「佛性」，就是「我」，「如來藏」。如來藏原是為了「攝引計我諸外道故」而說的，形式 上與外道的神我（常住不變，清淨自在，周遍，離相等）相近，所以『楞伽經』要加以抉擇，說 是「無我如來之藏」。『涅槃經』解說為「如來藏即是我」，當然內容與外道不會完全相同，而 到底易於混淆了。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如『大般涅槃經』卷八 （大正一二•六五二下）說：
「菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見」。
能究竟圓滿明見佛性的，是佛，也如『大般涅槃經』卷二八（大正一二•七九二下）說：
「諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙」。
惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代（天監中卒，五０二──五一九）僧亮（ 或作法亮）說「見性成佛」（大正三七•四九０下）。在這裏，發見了「定慧等」與「見性成佛」的一 定關係，也就是找到了『壇經』的「定慧不二」，「見性成佛」的來源。所以，達摩的「真性」 [P384] 禪，是『楞伽經』的如來藏說。道信以『楞伽經』的「佛心」，融合於『文殊說般若經』的「念 佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅槃經』的「佛性」──「見性成佛」 。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了「佛性」（即是「我」） ，更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富於「真我」的特色。
神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如燉煌本那樣的「見自性」，是沒 有的。所以以「自性」為主題的，推斷為「南方宗旨」。如『壇經』（大正四八•三三九中）說：
「不思量，性即空寂，思量即是變化。……自性變化甚明，迷人自不知見」。
「自性」本來空寂（本淨），而能變化一切。為什麼會變化？由於「思量」；思量，自性就 起變化了。「自性」，「自性（起）變化」，這是禪者本著自心的經驗而說，還是有所（經說， 論說）承受呢！也許受到「數論」的影響；「數論」為印度六大學派中的重要的一派。依「數論 」說：「自性」（羅什譯為世性。約起用說，名為「勝性」。約微妙不易知說，名為「冥性」） 為生起一切的根元。「自性」為什麼「變異」而起一切？「數論」說：「我是思」。由於我思， 所以自性就變異而現起一切。這與「性即空寂，思量即是變化」，「自性變化」，不是非常類似 的嗎？陳真諦在南方傳譯的『金七十論』，就敘述這「變，自性所作故」（大正五四•一二四五下）的 思想。論上還說：「如是我者，見自性故，即得解脫」（大正五四•一二五０中）。當然，「數論」與 [P385] 「南方宗旨」，決不是完全相同的。但對因思量而自性變化一切來說，不能說沒有間接的關係。 「自性」，或譯為「冥性」，中國佛學者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚 ，其中有物」，從「道」而生一切，與「數論」的「冥性」說相近。所以「南方宗旨」的「自性 」變化一切說，對未來的融「道」於禪，的確是從旁打開了方便之門。這些，是與曹溪本旨無關 。
曹溪的禪風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「頓入」，「 直入」的。洪州（石頭）門下，從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會（無住）門下，從現前心 念，以「無念」而悟入。這二大流，宗密統稱之為「直顯心性宗」。這一「直顯心性」的曹溪禪 ，不是新起的，是東山門下所傳的：教外別有宗──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩 禪。在第二章中，已有所說明。有關「意傳」，「不立文字」，「頓入法界」，再引『法如行狀 』（金石續編卷六）如下：
「師（弘忍）默辨先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。 「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。 「唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於 眾意。世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」。 [P386]
法如是慧能同學，死於永昌元年（六八九，慧能那年五十二歲）。行狀說到「唯意相傳」， 就是以心傳心。「密意」與「密印」，也就是「一法」與「一印」。這裏面，有三個問題：1.做 師長的要善識弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子確是法器，那就授法。行狀說「 一法」，「開佛密意」，但「一法」與「密意」到底是什麼？據『傳法寶紀』說：「密以方便開 發，頓令其心直入法界」。在「密以方便開發」下，注說：
「其方便開發，皆師資密用，故無所形言」。
這是密用開發，是沒有語言表示的。慧能的另一同學老安，以「密作用」開發坦然與懷讓， 密作用就是「目開合」，所以「密意」，「密用」，只是揚眉瞬目，轉身回頭，這一類身心的活 動。這種動作，是暗示的，稱為「意導」，「密意」。3.弟子受到師長「密意」的啟發，機教 相應，「其心頓入法界」，也就是「便得本心」。這本為師長自己的悟境，一經密用啟發，弟子 心中也就現起同樣的悟境。『行狀』所說「世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」 ，就是表示這一事實。這可說「以心傳心」的，張說『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：
「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。
「意傳妙道」，就是「心傳」。在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力 （「力持至德」），好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的「心 [P387] 傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中 ，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。
東山門下的禪，是有層次的。一般是「念佛名，令淨心」。如學者有所領會，「密來自呈， 當理與法」。授與的法，一般是不知道的，也不輕易向人說的，這就是「密以方便開發」的「密 意」，「密印」。這在東山門下，得到的並不太多。神秀所傳的，「以方便顯」（第二開智慧門 ，有深方便），重於念佛、看淨，這所以『傳法寶紀』的作者──杜朏，要慨歎不已了。慧能在 曹溪開法，不用念佛、淨心等方便，而「說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，直捷了當的指出： 「眾生本性念念不住」；「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」，要學者直從自己身心 去悟入自性──見性。這雖還是言說的，而到達了言說的邊緣（如文殊以無言說來說入不二法門 ）。這是將東山門下的密授公開了（法如也有此作風）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（這 與頓漸有關）。憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風是煥然一 新。到這裏，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，「領宗得意」 是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入 甚深的法門。但東山的「法門大啟」，不免流於「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能， 將楞伽如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是 [P388] 『壇經』所說的「大乘頓教」。
曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「無念為宗」， 要人從自己身心去「見性成佛」。「無念」的解說為：「無者無何事？念者念何物」──神會這 樣說，洪州門下的『壇經』也這樣說。燉煌本肯定自性起用的「念」，所以說「念者何物」，這 是「南方宗旨」。『壇經』要人從現前身心中，眾生本性的念念不住中去見性。雖說「性在王在 」，以「自性」為生命的當體；什麼是「性」，雖似乎呼之欲出，但始終沒有明白點出「性在作 用」。洪州門下所傳的「性在作用」，與南陽慧忠所見的南方禪客相合。這是曹溪門下，更明白 的，更直捷的，用來接引學人了！「識者知是佛性，不識喚作精魂」（神我）；神我與佛性，洪 州下是看作同一事實的（只是識與不識的差別）。的確，印度另一大學派「勝論」：「以出入息 、視、眴、壽命等相故，則知有神」（大正三０•一七０下）。「勝論」也是以呼吸、視眴（瞬目等） 證明是有我的。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，是這樣的公開，簡易，直捷。人人有佛性 ，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷不過，容易 為人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪「凡言禪者皆本曹溪」了。 [P389]