如來藏tatha^gata-garbha，如來界──如來性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界 buddha-dha^tu等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的 本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進 入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的）如來藏說的經典， 也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們──印度的大乘論師，中觀Madhyamaka 與瑜伽Yoga二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說 他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此 而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。如『不增不減經』（大正一六•四六七中）說：
「舍利弗！即此法身，過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來 生死，名為眾生。舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅 [P2] 蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。復次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱 使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願（見）之 地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力， 名為如來應正遍知」。
『不增不減經』所說的法身dharma-ka^ya，也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說， 與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶a^laya識為「 所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。由於如來藏說以經典為主，所 以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存 在。
中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來， 受到中國佛教高度的讚揚。如賢首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗 」。如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，只是「顯性」的理 論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這一法門的『楞嚴經』與 『起信論』，雖有「疑偽」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。天臺宗的四明法智，論定如來 藏緣起說為「別理隨緣」，「據理，隨緣未為圓極」(1)。但同時的孤山智圓，就引用『起信論』 [P3] ，推重為圓極的法門。宋末以來，中國佛教傾向於融會，如來藏說也就成為大乘的通量。明末智 旭是接近天臺學的，以為如來藏隨緣，是「圓極一乘」(2)。近代太虛大師，晚年講『中國佛學』 ，首列一表，以「佛性」來貫通眾生與佛，這樣說：「是眾生與佛相通的心法。……由此，我們 可以看出佛、心、眾生的不同，同時又可以看出眾生、心、佛的相通」(3)。大師早年所作的『佛 藏擇法眼圖』，『如來藏心迷悟圖』，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的(4)。如 來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗 說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」──「如來（界）性」、「法（界）性」為宗 本的。這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主 流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。
註【1-001】『四明尊者教行錄』卷二（大正四六•八七一下）。
註【1-002】『大乘起信論裂網疏』卷一（大正四四•四二二下）。
註【1-003】『中國佛學』（太虛大師全書第一編五三九）。
註【1-004】『佛藏擇法眼圖』（太虛大師全書第一編三一七）。『如來藏心迷悟圖』（太虛大師全書第七編一七二三）
有關如來藏tatha^gata-garbha學的經典，在佛教史上，屬於大乘佛教的後期，以為「一 切法空」是不了義的，以真常──真常我、真常心為主的法門。宣說如來藏等的經論，在中國譯 經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的為數不少。思想上，前後也多少不同。主要的 教典，有：
1.『如來興顯經』，三卷，晉太康八年（西元二八七），竺法護Dharmaraks!a譯，是晉 譯『華嚴經』的『寶王如來性起品』，唐譯『華嚴經』的『如來出現品』的初譯本。經中說破微 塵出大千經，及「斯眾生類，愚騃乃爾！不能分別如來聖慧世尊普入」(1)，即「一切眾生皆有如 來智慧德相」的如來藏說。
2.『大哀經』，八卷，晉元康元年（西元二九一），竺法護譯出，與北涼曇無讖Dharmaraks!a 所譯的，『大方等大集經』的『瓔珞品』、『陀羅尼自在王菩薩經』，為同本異譯。專 論如來藏法門的『寶性論』，就是依本經而造論的。在『大哀經』中，有無垢寶珠喻，及初說「 無常苦空非身（我）」，「後乃達空、無相、（無）願」，「次得成於不退轉（法輪）」(2)。這 是三時教：初說聲聞教，次說空相應教，後說不退菩提法輪。『大哀經』的三時教，與『解深密 經』的三時教說，第三時的意趣不同。
3.『大方等如來藏經』，一卷，「晉惠、懷時（西元二九０──三一一），沙門法炬譯出」 [P5] (3)。這部經已經佚失，現存有晉元熙二年（西元四０六），佛陀跋陀羅Buddhabhadra的譯 本，也名『大方等如來藏經』。經中以九種譬喻，來說明如來藏，是一部通俗的如來藏說。
4.『大般泥洹經』，六卷，晉義熙年（西元四一七──四一八）法顯所譯。這部經，傳說與 宋智猛在涼州譯出的二十卷本『泥洹經』，是同本異譯。『六卷泥洹記』與『二十卷泥洹記』， 一致說經本是從中天竺華氏城Pa^t!aliputra婆羅門處得來的(4)。曇無讖所譯的『大般涅槃經』 前十卷，從『壽命品』第一，到『一切大眾所問品』第五，也是這部經的異譯。依『大般涅槃經 記』，曇無讖所譯的前十卷，經本是智猛從印度取來，而留在高昌的(5)？
5.『大般涅槃經』，四十卷，從北涼玄始十年（西元四二一）十月起，曇無讖在姑臧譯出。 先譯前十卷，與法顯的『大般泥洹經』同本異譯。由於經本不完全，曇無讖回到西方去尋求，在 于闐又得到經本，再回姑臧譯出(6)。傳說雖略有出入，前十卷與後來續譯的部分，成立的時代有 先後，解說也有點不同，這是無可疑的！
6.『大雲經』，或名『無想經』，曇無讖所譯。現存『大方等無想經』六卷，分三十七健度 。別有『大雲無想經卷九』，一卷。『大雲經』中，說到了「常樂我淨」與「佛性」。
7.『大法鼓經』，二卷，宋元嘉中（西元四四０前後），求那跋陀羅Gun!abhadra譯。
8.『央掘魔羅經』，四卷，宋元嘉中，求那跋陀羅譯。『大正藏』編入「阿含部」，是很不 [P6] 妥當的。
9.『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀羅初 譯。唐神龍二年到先天二年間（西元七０六──七一三），菩提流志Bodhiruci重譯，編為 『大寶積經』第四十八『勝鬘夫人會』。
10『楞伽阿跋多羅寶經』，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀羅初譯。異譯有 二本：一、元魏菩提流支Bodhiruci在延昌二年（西元五一三）譯，名『入楞伽經』，十卷 。二、唐實叉難陀S/iks!a^nanda在長安四年（西元七０四）譯，名『大乘入楞伽經』，七卷。 魏譯與唐譯本，比宋譯本增多了序起中的「請佛」、「問答」，及末後的「偈頌」。
11『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，失譯，一卷，見『出三藏記集』的『新集續撰失譯 雜經錄』(7)，是道安所沒有見到的。隋『歷代三寶紀』以來，作為後漢安世高所譯，是不足信的 ！依所用的譯語，應是西晉以前所譯的。隋開皇十五年（西元五九五），闍那崛多Jn~a^nagupta 重譯，名『入法界體性經』，一卷。
12『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』，二卷，元魏景明二年（西元五０一），曇摩流支 Dharmaruci初譯。梁天監五年、普通元年間（西元五０六──五二０），僧伽婆羅 Sam!ghavarman等再譯，名『度一切諸佛境界智嚴經』，一卷。趙宋法護Dharmapa^la等，在大 [P7] 中祥符三年（西元一０一０）後，譯為『大乘入諸佛境界光明莊嚴經』，五卷。
13『不增不減經』，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支譯。
14『無上依經』，二卷，陳永定二年（西元五五八），真諦Parama$rtha譯，有的說是 梁代所譯的。『無上依經』分六品，『校量功德品』第一，與失譯的『未曾有經』，唐玄奘譯的 『甚希有經』，是同本異譯。
15『勝天王般若波羅蜜經』，七卷，陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那Upas/u^nya 譯。唐顯慶五年、龍朔二年間（西元六六０──六六三），唐玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』 「 第六分」，八卷（當大經五六六──五七三卷），就是『勝天王般若經』的再譯。本經是『寶雲 經』、『無上依經』等纂集所成的(8)。
16『大乘密嚴經』，三卷，唐永隆、垂拱元年間（西元六八０──六八五），地婆訶羅 Diva^kara譯。唐永泰元年（西元七六五），不空Amoghavajra再譯，也名為『大乘密嚴經』 ，三卷。
屬於如來藏說的論典，有：
1.『究竟一乘寶性論』，四卷，元魏正始五年（西元五０八）來華的，勒那摩提Ratnamati 所譯。這部論，有本頌，解釋──偈頌及長行，沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵 [P8] 本與藏譯本。依中國古人的傳說，『寶性論』是堅慧Sa^ramati菩薩造的。但西藏傳說：偈頌 是彌勒Maitreya造，釋論是無著Asan%ga造的。對於本論的作者，近代有不同的見解。真 諦的『婆藪槃豆法師傳』說：世親Vasubandhu造三寶性論(9)。「三寶性」就是「寶性」，所 以『梵漢對照究竟一乘寶性論研究』，推定為堅慧造本頌，世親造釋論(10)。
2.『佛性論』，四卷，真諦於陳代譯出。論初，破斥外道、小乘、大乘空執，立三性、三無 性；以下部分，與『究竟一乘寶性論』釋，大致相合。傳為世親造，恐未必是。
3.『大乘法界無差別論』，二卷，堅意菩薩造。現存有二本•一、五言的二十四頌，分為十 二義，別別解釋，這是賢首疏所依的論本。二、總舉七言的二十四頌，然後分十二義解釋。論義 相同，都說是唐提雲般若所譯。然『開元釋教錄』所記，指五言頌本說。
『究竟一乘寶性論』，『佛性論』，『大乘法界無差別論』，與『無上依經』，意義都非常
接近。這是西元四世紀末，論師將當時流行的如來藏經典，分為十門（或十二義）而作貫攝的論
集。這還是如來藏說（沒有引用『楞伽經』），不是「如來藏緣起」說。大概與『寶性論』同時
，傳出了『楞伽經』，立「如來藏藏識」tatha^gatagarbha-a^layavijn~a^na，如來藏與藏識合流
，於是又有『大乘起信論』那樣的論典。『起信論』與『楞嚴經』，有「疑偽」的傳說，所以不
加論列。
[P9]
註【2-001】『如來興顯經』卷三（大正一０•六０七下）。
註【2-002】『大哀經』卷六（大正一三•四三九中──下）。
註【2-003】『出三藏記集』卷二（大正五五•九下──一０上）。
註【2-004】『出三藏記集』卷八（大正五五•六０中）。
註【2-005】『出三藏記集』卷八（大正五五•六０上）。
註【2-006】『出三藏記集』卷一四（大正五五•一０三上）。
註【2-007】『出三藏記集』卷四（大正五五•三０中）。
註【2-008】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』（六一０──六一二）。
註【2-009】『婆藪槃豆法師傳』（大正五０•一九一上）。
註【2-010】中村瑞隆『梵漢對照究竟一乘寶性論研究』序說（五八──六一）。
如來藏tatha^gata-garbha說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而 來。「佛法」而演化為「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。 佛功德──如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願求下開展出來。 [P10] 十方一切佛的功德莊嚴──理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，就是成佛。「初期大乘 」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩薩行，向普偏、廣大、悠久、 甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷 的。「佛法」，原本是直從眾生身心，引導修行而證入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來 藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極廣的如來光明智慧莊嚴，直從眾生身心中點出。一 切眾生有如來藏（或佛性），不但一切眾生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「即心是佛 」，「即身成佛」等法門，由此而發展起來。
『寶性論』說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身dharmaka^ya 、如來tatha^gata、聖諦a^rya-satya、涅槃nirva^n!a(1)。『勝鬘夫人經』說：「如來 藏者，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏」(2)。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義 ，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛buddha、如來 tatha^gata、勝者jina、法身dharma-ka^ya，都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提 anuttara-bodhi，略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃nirva^n!a。菩提與涅槃，約佛 的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名為法dharma、聖諦a^rya-satya。「初期大乘 」經中，多用法性dharmata^、（真）如tatha^、法界dharma-dha^tu、實際bhu^takot!i [P11] 等。這都是固有的名詞，到表示眾生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、「界藏」、「 攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如garbha是胎藏的藏：如來藏tatha^gata-garbha，佛藏 buddha-garbha，正覺藏sam!bodhi-garbha，勝者藏jina-garbha，法界藏dharma-dha^tu-garbha ，出世間藏loko$ttara-garbha，性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha等，都是胎藏的藏。如來藏九 種譬喻中，有貧女懷妊輪王喻，是胎藏的根本意義：與種姓gotra說有關。如dha^tu是界藏 的藏：佛界buddha-dha^tu，如來界tatha^gata-dha^tu，法界dharma-dha^tu，涅槃界nirva^n!a-dha^tu ，眾生界sattva-dha^tu，都依界藏得名。dha^tu，一般譯為界，如六界、十八界等，是最常 見的名詞。『阿毘達磨俱舍論』卷一（大正二九•五上）說：
「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。
界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種譬 喻中，有地有珍寶藏喻，就是界藏的譬喻。如『攝大乘論本』的「金土藏」喻，也是本有金而不 見，經冶鍊而才顯現出來的(3)。界，或譯為性，如法界或譯為法性，如來界或譯為如來性。胎藏 與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通，古代的譯者，每互 相通譯。如『寶性論』的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏 garbha。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在如來藏說的經論裏，意義相通 [P12] 。又如佛性一詞，是中國佛教最熟悉的。從『寶性論』的梵語看來，漢譯為佛性，或是佛藏 buddha-garbha，或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不外乎胎藏與界藏。kos/a，是攝藏， 也就是俱舍。在『寶性論』中，都用作煩惱所藏，覆藏真實的意義。然『華嚴經』『十地品』的 法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解脫」(4)，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又『大 日經疏』釋法界藏，「梵音云俱舍」(5)。俱舍──攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來 藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要的！
如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立以 前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯為多陀阿伽陀tatha^gata，在佛教中，是佛的德號 。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世間解，無上士 ，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，就稱為如來。如來的 意義，經論中解說極多，如『大智度論』卷二（大正二五•七一中）說：
「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中 ：是故名多陀阿伽陀」。
多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧的 通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說法說，所 [P13] 以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」(6)。「如諸佛安隱道來」，是 「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現在佛也是這樣的來成 佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛平等，所以叫如來。雖有這 三種意義，而一般都譯為如來，重於果德的成就（來）。如來為十號的最前者，佛為最後者，如 來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛S/a^kya即釋迦如來，然燈佛Di^pam!kara即然燈如來 ；如來界即佛界，如來藏即佛藏。如來與佛，是世尊德號中最一般的。
作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文化 中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？如『大智度論』卷五五（大正二五 •四五四中──下）說：
「或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來， 亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。
如來，在佛教中是佛的別名，解說為「從如中來」，就是悟入真如而來成佛的（「乘如實道 來」）。在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等」 (7)。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對於眾生的從生前到死後，從 前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我a^tman。「我」從前世來 [P14] ，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。如如不變，卻又隨緣而 來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。「十四置難」，是釋尊時代，一般宗教 界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一概置而不答，以不加答覆來答覆他們。「十四置 難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去──四問。十四置難，即十四無記， 在『阿含經』中，是一再見到的。『大智度論』這樣說(8)：
1.「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後 亦非有神去亦非無神去後世」。 2.「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。 3.如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不 也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？ 答言：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識 如去者不？答言：不也。……梵志本總相為我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。
比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼 S/ren!ika梵志的問答，出於『阿含經』；『般若經』引佛與先尼梵志的問答，來說明大乘深義 。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹Na^ga^rjuna解說為：「梵志本總相為我 [P15] ，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，可名「如來」）就 是神我的來去。
「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。身心和合而有的眾生，是世間 的現實。釋尊時代的印度，對於眾生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經是極大多 數人的共同信仰。眾生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就叫做「如來」或 「如去」。到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就是到底什麼是生命自體 ，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但有的世俗學者，找不到什麼自 我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是「如去後世」，「如不去後世」等四 個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起 prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的延續，這與神教是根本不同的。在釋尊的正覺中， 沒有神教所說的「我」──「如」，沒有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題， 一向是不加理會。然在隨順世俗的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因為眾生的死生延續 ，是世俗的事實。在佛教自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如 來是「從如中來」，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的 大聖者。世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大眾化的過程中，同 [P16] 一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。我覺得， 探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏思想的淵 源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是神我的異名，這 一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。
garbha是胎藏。印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在『梨俱吠陀』的創造讚歌中， 就有創造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha說(9)。從金胎而現起一切，為 印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是將人類孕育 誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來與藏（界藏與 胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生 的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是 古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義，以論究「藏」的意義。實則「如 來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。如來在眾生位──胎藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來 具足了。如來藏說，與後期大乘的真常我、真常心──真常唯心論，是不可分離的。
註【3-001】『究竟一乘寶性論』卷三（大正三一•八三五中）。
註【3-002】『大寶積經』卷一一九『勝鬘夫人會』（大正一一•六七七下）。
[P17]
註【3-003】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一四０下）。
註【3-004】『大方廣佛華嚴經』卷二七（大正九•五七三上）。
註【3-005】『大毘盧遮那成佛經疏』卷一四（大正三九•七二五中）。
註【3-006】『金剛般若波羅蜜經』（大正八•七五０中）。
註【3-007】『中論』卷四（大正三０•三０上）。
註【3-008】1.『大智度論』卷二（大正二五•七四下）。2.『大智度論』卷七（大正二五•一一０上）。3.『大智度論
』卷四二（大正二五•三六八下）。
註【3-009】『梨俱吠陀』（一０•一二一）。
[P19]