『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
初期大乘經，與文殊師利Man~jus/ri^有關的，部類相當的多。依上項所敘述的而加以分類 ，A.佛為文殊說的，共七部。B.以文殊為說主，或部分參加問答的，共二十八部，這是「文殊師 [P919] 利法門」的主要依據。C.偶而提到的，或參預問答而只一節二節的，共十二部。三類合計，共四 十七部。除去C類，也還有三十五部。這些經典的集出，從經典自身去論究，可見是先後不等的 。不過，論定集成的先後，雖是應該的、可能的，卻是並不容易的。如依某一事項來區別，那是 不一定能正確的；如從幾種事項來綜合觀察，才能不難看出法門流演的大概。這裏，先分別來說 ：
一、依譯為漢文──傳譯的先後來說：這對於經典集成的先後，是有相當意義的。漢代的支 婁迦讖Lokaraks!a，已譯出了B類的『首楞嚴三昧經』（已經佚失），『阿闍世王經』；A 類的『內藏百寶經』；C類的『文殊師利問菩薩署經』，『伅真陀羅所問三昧經』──五部。支 讖在桓帝，靈帝時譯經，約在西元一七０年前後。從所譯的『首楞嚴三昧經』，『阿闍世王經』 來說，文殊法門已發展得相當完成，並已影響到其他（C類）部類了。特別是晉代的竺法護，從 晉太始二年（西元二六六）譯『須真天子經』，到永嘉二年（西元三０八）譯『普曜經』(1)，傳 譯的工作，先後長達四十三年。竺法護是傳譯文殊教典最多的譯師！在他的譯典中，A類有二部 ：『菩薩行五十緣身經』，『普門品經』。B類共十九部：『首楞嚴三昧經』，『維摩詰經』， 已經佚失了；『文殊支利普超三昧經』，是『阿闍世王經』的再譯；初譯而保存到現在的，還有 十六部。C類也譯出了『密跡金剛力士經』，『離垢施女經』，『決定毘尼經』──三部（另有 [P920] 『超日明三昧經』，由聶承遠整治完成）。在三類四十七部經中，竺法護譯出了半數──二十五 部。尤其是（B類）文殊為主體的二十八經，竺法護所譯的，竟占三分之二。文殊部類的譯出， 可分為二期：竺法護（及同時）及以前所譯的，是前期。前期所譯的，共三十四部。這些經典， 竺法護所譯的，西元三世紀初，也應該已經存在了。竺法護以後所譯的，是後期，大體是三世紀 以後所集出的。列表如下：
圖片
│ A │ B │ C │ 合計
────┼──┼──┼──┼─────
前期所譯│ 四 │二二│ 八│ 三四
後期所譯│ 三 │ 六│ 四│ 一三
二、依文體──長行或長行與偈頌雜說來分別：原始聖典的『雜阿含經』，就有長行與長行 偈頌雜說的二類。為天（四眾）人（四眾）八眾所作的通俗說法，都是長行與偈頌雜說的。大乘 『般若經』是長行體；古老的淨土經──『阿!B粊佛國經』，『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道 經』（再譯的『無量清淨平等覺經』，就有偈頌），也是長行。所以著重深義的文殊教典，可能 起初傳出的是長行，而後有長行與偈頌雜說的。從這一假定去觀察，A類中七部是「長行」；『 菩薩行方便境界神通變化經』是「雜說」，是「後期」所譯的。B類中，十一部是長行，十七部 是雜說。C類十二部中，僅『佛印三昧經』、『文殊師利問菩薩署經』、『惟曰雜難經』──三 [P921] 部是長行，都是「前期」譯出的。大乘經先有「長行」，後來有「雜說」，這一發展傾向，顯然 是初期大乘流行的實況。
三、依問答及法數解答來說：在問答中，或以四法等來解答，如『長阿含經』的『善生經』 (2)，就已經如此了。大乘佛法的興起，重於深義的發揚，不是敘述、分別解說的。如『般若經』 ，「下品般若」只說到誹謗般若的（二緣）四因緣(3)；到了「中品般若」，就有十八空，百八三 昧；四十二字門，受持二十功德(4)；十住地，一一地有多少法等(5)。這表示了「般若法門」，從深 悟而傾於敘述說明了。「文殊師利法門」的問答，是誘導的，啟發的。對於所問的，或要對方反 觀自己，或給予否定，與「原始般若」大體相同。或以非常的語句(6)，引入出格的深悟。這不是 敘述的，分別解說的，也就不需要「數法」的。但在「文殊法門」的開展中，適應一般的需要， 也漸漸的應用了「數法」。所以在與文殊有關的經典中，每含有二重性──（文殊的）依勝義法 界說；依世俗安立（「數法」）說。依此來觀察：A類七部中，『內藏百寶經』，『菩薩行五十 緣身經』，『普門品經』（以上是前期所譯），『不定入定入印經』──四部是沒有「數法」的 ；其他的三部有「數法」。B類二十八部中，『文殊師利淨律經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問 法身經』，『濡首菩薩無上清淨分衛經』，『大淨法門經』（以上是前期譯）；『諸法無行經』 ，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分別經』，『文殊師利巡行經』──八部經是沒有 [P922] 「數法」的。其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。C類不屬「文殊法門」，而是受 到「文殊法門」影響的。十二部中，『佛印三昧經』，『文殊師利問菩薩署經』，『惟曰雜難經 』（以上是前期所譯）；『月上女經』，『第一義法勝經』──五部是沒有「數法」的。B類二 十部，C類七部──有「數法」的經典，雖數目不一，確是有眾多「數法」的。然佛為文殊說的 「數法」，僅『正法華經』的四安樂行(7)。『無希望經』的菩薩行（二種）六法，能安住一切功 德；說法比丘得二十功德(8)。『菩薩瓔珞經』的四果報行，四神足行，四種四聖諦(9)。文殊所說的 「數法」，如『首楞嚴三昧經』，十法行名為福田（龍樹所引用的，僅有這部經）(10)。『如幻三 昧經』的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧(11)。『文殊師利現寶藏經』，菩薩三十 二功德鎧；增上慢有二(12)。『等集眾德三昧經』的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法(13)。『 無極寶三昧經』的九法寶(14)。『大神變會』說五十六智(15)。『善德天子會』的四法能攝一切善法 ──八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助（上二部的譯出極遲）(16)。B類與C類，有 「數法」的共二十七部，「數法」的確是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他 菩薩說的。佛為文殊說及文殊所說的，只是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是 不重「數法」的。這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事， 佛都以四法來解答。西晉失譯的『太子和（應該是「私」字的誤寫）休經』，問菩薩八事；『須 [P923] 摩提菩薩經』問十事；『離垢施女經』問十八事；『持心梵天所問經』問二十事；『伅真陀羅所 問如來三昧經』問三十二事；『須真天子經』也問三十二事(17)。所問的菩薩事，內容是有共同性 的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。B 類的「數法」，以三十二為最高數；C 類有三十二數，更有六十四與八十的(18)，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。
咒──明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。不過遲一些集出的經 典，為了適應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。如A類七經，是沒有咒語的。B類二十八經中，僅 『持心梵天所問經』，『無希望經』，『正法華經』，『大寶積經』的『善德天子會』──四部 經有護法、護人的護咒(19)。C類十二經中，僅『密跡金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經 』(20)──二部經有護咒；這二部經，是為夜叉yaks!a、緊那羅kim!nara說法的。有咒法或 沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區別。
三類四十七部，以譯出等四事來綜合分別，如下表： [P924]
圖片
│A │B │附記 │C │附記
─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼──
前│長│直說│3 │3 │ │3 │
│ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
期│行│數法│1 │5 │ │ │
├─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
所│雜│直說│ │1 │ │ │
│ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
譯│說│數法│ │13│咒法3 │5 │咒法2
─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
後│長│直說│1 │2 │ │ │
│ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
期│行│數法│1 │1 │ │ │
├─┼──┼─┼─┼───┼─┼──
所│雜│直說│ │2 │咒法1 │2 │
│ ├──┼─┼─┼───┼─┼──
譯│說│數法│1 │1 │ │2 │
圖片
初期
『內藏百寶經』[長•直]
『菩薩行五十緣身經』[長•直]
中期
『普門品經』[長•直]
『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』[長•直]
『阿闍世王經』[長•數]
『首楞嚴三昧經』[長•數]
『諸佛要集經』[長•數]
『如幻三昧經』[雜•數]
『文殊師利佛土嚴淨經』[雜•數]
後期
『文殊師利淨律經』[長•直]
『濡首菩薩無上清淨分衛經』[長•直]
[P926]
『大淨法門經』[雜•直]
『須真天子經』[雜•數]
『魔逆經』[長•數]
『文殊師利現寶藏經』[雜•數]
『維摩詰經』[雜•數]
『濟諸方等學經』[長•數]
『集一切福德三昧經』[長•數]
註【97-001】『出三藏記集』卷二（大正五五•七中）。
註【97-002】『長阿含經』卷一一『善生經』（大正一•七０中──七二上）。
註【97-003】『道行般若經』卷三（大正八•四四一下）。
註【97-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷五（大正八•二五０中──二五三中、二五六上──中）。
註【97-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷六（大正八•二五六下──二五九下）。
[P927]
註【97-006】這是「密語」，是「正言若反」，「反常合道」的超常手法。
註【97-007】『正法華經』卷七（大正九•一０七中──一０九下）。
註【97-008】『無希望經』（大正一七•七七六下、七八０下）。
註【97-009】『菩薩瓔珞經』卷三（大正一六•三一下──三三上）。又卷四（大正一六•三八下──三九中）。
註【97-010】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五•六四一中）。
註【97-011】『如幻三昧經』卷上（大正一二•一四一中──下）。
註【97-012】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六一上──中、四六四中）。
註【97-013】『等集眾德三昧經』卷下（大正一二•九八七上──中）。
註【97-014】『無極寶三昧經』卷下（大正一五•五一五下──五一六上）。
註【97-015】『大寶積經』卷八七『大神變會』（大正一一•四九七下──四九八上）。
註【97-016】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』（大正一一•五六九中──五七０上）。
註【97-017】『太子私（和？）休經』（大正一二•一五五上──下）。『須摩提菩薩經』（大正一二•七六中──七七下
）。『離垢施女經』（大正一二•九三下──九六上）。『持心梵天所問經』卷一（大正一五•三上 ──下）
。『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上（大正一五•三四九下──三五一上）。『須真天子經』卷一（大正一
五•九六下──一０一中）。
註【97-018】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上，八十寶（大正一五•三五三上── 三五四上）。『超日明三昧經』卷上
[P928]
，八十行（大正一五•五三二中──下）。
註【97-019】『持心梵天所問經』卷四（大正一五•三一上──中）。『無希望經』（大正一七•七八一上）。『正法華經
』卷一０（大正九•一三０上──中）。『大寶積經』卷一０一『善德天子會』（大正一一•五六九上）。
註【97-020】『大寶積經』卷一０『密跡金剛力士會』（大正一一•五八上──下）。『伅真陀羅所問如來三昧經』卷
下（大正一五•三六七上）。
在多數的大乘經中，文殊師利（或譯「尸利」Man~jus/ri^）與彌勒Maitreya菩薩，為菩 薩眾的上首。彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初 期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利淨律經』（大正一四•四四八中）說：
「東方去此（娑婆世界）萬佛國土，世界名寶氏，佛號寶英如來。……文殊在彼，為諸菩 薩大士之倫，宣示不及」(1)。
文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。『文殊師利現寶藏經』也說：文殊 [P929] 「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶篋經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」(2)。趙宋譯 出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」(3)。「寶 英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu 。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶 王」、「寶住」（「住」，疑是「主」的誤寫）、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。 多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毘舍Od!ivis/a旃陀羅克什達Candraraks!ita 的家中(4)。據『印度佛教史』，歐提毘舍為東方三大地區的一區(5)。這也暗示著文殊師 利（所傳法門），是與東方有關的。支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊 斯利」(6)。歐提毘舍即現在的奧里薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記 』，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方（也可說南方）來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些 ，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方(7)。『華嚴經』說：文殊 師利住在東北方的清涼山(8)。從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『 文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了(9)。
從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊 「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、 小兒之中三月」，所以大迦葉Maha^ka^s/yapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，將文殊驅擯出去(10)。這表示了 [P930] 文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」(11)。 還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英 佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」(12)？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉， 應阿闍世Aja^tas/atru王宮的供養，迦葉讓（「著衣持缽」的）文殊先行(13)。『離垢施女經』 中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，著衣持缽，入城分衛」(14)，文殊是八菩薩之一。『大般若經』 『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」 (15)。『文殊師利般涅槃經』說：文殊「唯於我（佛）所出家學道，……作比丘像」(16)。從初期大 乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。
文殊師利從東方來，留著沒有回去(17)。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初 期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛 法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法， 與此土釋尊的佛法不同，如『清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０七六中、一０八０中）說：
「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦」(18)。 「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說 ，純明菩薩不退轉說，無差別說」。 [P931]
大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。『那 伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首諸所可說， 彼之要言，但說法界」。『決定毘尼經』說：「文殊師利所說之法，依於解脫」(19)。依勝義，依 法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清淨毘尼方廣經』所說的，完全符合。
「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第 的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是 聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行 」(20)！文殊所說的菩薩法，在（代表傳統佛教的）比丘們聽起來，是覺得與（向來所學的）佛法 不合的，所以『文殊師利巡行經』（大正一四•五一一上）說：
「五百諸比丘眾……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字 。隨何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應捨離。何以故？如是文殊師利童子，異我 梵行，是故應捨」。
「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要捨離而去了。在大乘經中 ，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變──「說法、 教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意 [P932] 識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有 言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」(21)。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事 ；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法(22)。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正 真之道」？「發意久如應發道心」？ 文殊師利一再反詰而不作正面答復。為什麼不說？佛以為： 「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」(23)；還 是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、 分別說明的大乘法不同。
「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常 情的語句，每使人震驚，如『阿闍世王經』卷下（大正一五•四００中）說：
「飯事既訖，阿闍世則取一机，坐文殊師利前。自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若 恆邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿闍世應時驚怖，從机而墮」。
阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能 解脫內心的疑悔（也就是出罪了）。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恆河沙的佛，也不 可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟 從座上跌下來。其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染汙的，也沒有染汙而 [P933] 可除的。所以說：闍王的疑悔，是恆河沙數佛所不能說的。如『諸法無行經』中，諸天子讚歎文 殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪欲尸利，瞋恚尸利， 愚癡尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(24)！這當然不能依語句作解說，而有深一 層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！
文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『 文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧 中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣（晉譯 作「常新」）的眾會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，於和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、 小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(25)。文殊是現出家相的， 出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或 太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出 家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法（及授歸戒）是化導眾生 的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四• 四六０中──下）說：
「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本（行）而為說法，令得入律。又以戲樂而教授眾 [P934] 人，或以共（疑是「苦」字）行，或以遊觀供養，或以錢財交通，或入貧窮慳貪中而誘立 之。或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖 王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以麤獷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以 諸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦為說若干種法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能 拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離 。如維摩詰Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(26)，與文殊以出家身分所作的方 便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教 界引起廣泛的影響！
行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五（百 ）菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」 。到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊 師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害 」(27)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害 者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(28) [P935] ；五（百）菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文 殊法門的特徵──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的 衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的， 『般 若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩， 帝釋天S/akradeva^na^m indra。其他天子來參加法會的，只是歌頌讚歎，散華供養。『阿!B粊 佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來 ，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要 地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如： 大光天子•須深天子（『魔逆經』） 寂順律音天子（『文殊師利淨律經』） 寶上天子（『法界體性無分別經』） 善住意天子（『如幻三昧經』） 商主天子（『大神變會』•『商主天子所問經』） 須真天子（『須真天子經』） [P936] 持心梵天•等行天子（不退轉天子•淨相天子）(29)（『持心梵天所問經』） 善德天子（『善德天子會』） （成慈梵王•等行梵王•持須彌頂帝釋•瞿域天子•現意天子•淨法藏天子）（『首楞嚴三昧 經』） 光明幢天子（『諸佛要集經』） 普等華天子•光明華天子•天香華天子•信法行得天子（『阿闍世王經』） （螺髻梵王•天女）（『維摩詰經』） 月淨光德天子•寶光明主天子•隨智勇行天子（『文殊師利問菩提經』） 千世界主那羅延（『集一切福德三昧經』）
與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。從這裏，又發現另 一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所 言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(30)？『須真天子經』，『商主天子經』， 『法 界體性無分別經』，都由於天子的請求而後說法的(31)。也有由於優波離Upa^li、阿難、光智菩 薩的請求(32)。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說 明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求 [P937] ，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「 法王子」，這裏有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的 !6虎侍── 天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大 乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的（後來，文殊現作在家相了）。為天子（主要是 欲界天神）說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度 梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子（天菩薩）們的熱烈推崇。如『文殊師利淨律經』說：「 自捨如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(33)！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真 所可遊至，則當觀之（為）其土處所，悉為（有）如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」(34)。這 樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(35)。至於『如幻三昧經』說：「億百千佛所益眾生，不及文 殊之所開化」(36)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾 仙聖，有道神通所共稱歎。……為一切師」(37)，那簡直比（三藏所傳，釋迦那樣的）佛還偉大呢 ！
在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發 展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提， 淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度 [P938] 、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛 ，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精 神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希 望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受 般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與 釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派 佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。 「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二（大正一五•一０四中）說：
「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。 「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘 ，滅弟子乘」。 「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！
菩薩應該貢高，應該讚佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲 聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法 ，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積 [P939] 經』卷一０一『善德天子會』（大正一一•五六七上）說：
「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？…… …其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭 而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。
平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用 重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法 不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「 文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關係，如『文殊師利巡行經』（大 正一四•五一一中）說：
（文殊）「說此法時，……一百比丘起於惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語 文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！ 「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘 ，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫 」。
經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天 [P940] 。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫 ，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現 身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出， 輒信深經而得解脫」(38)。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈 ，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到 佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報， 沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈 因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(39)。總之，聽深法（不契機） 而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說 法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。
文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠 祖的。但在說「空」的『般若經』（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事 ！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般 若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即 使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所 [P941] 代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利 與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(40)：
文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！ 央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑 」！ 文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相 。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。 汝央掘魔羅，云何能可知」！ 央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真 解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知 真空義！外道亦修空，尼乾宜默然」！ 文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？ 央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡 （說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！
長者女菴提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(41)！『大 [P942] 般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具 空三昧。欲求正法，應如是學」(42)！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣 ，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表 的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女菴提遮師子吼了義經』、 『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經 中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(43)。在初期大 乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！
註【98-001】異譯『清淨毘尼方廣經』，作「寶主佛國」、「寶相如來」（大正二四•一０七五下）。『寂調音所問經
』，作「寶住世界」、「寶相如來」（大正二四•一０八一上）。
註【98-002】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０上）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四•四七四上）。
註【98-003】『大乘不思議神通境界經』卷上（大正一七•九二三上）。
註【98-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本九六）。
註【98-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本三五二）。
註【98-006】『惟曰雜難經』（大正一七•六０九中）。
註【98-007】『弘道廣顯三昧經』卷三（大正一五•五０一下）。
[P943]
註【98-008】『大方廣佛華嚴經』卷二九（大正九•五九０上）。
註【98-009】『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』卷一（大正二０•八三五上）。『文殊師利法寶藏陀羅尼經』（大
正二０•七九一下）。
註【98-010】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０上──中）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四•四七四上）
。
註【98-011】『大方廣寶篋經』卷中（大正一四•四七四上）。
註【98-012】『文殊師利現寶藏經』卷上（大正一四•四五六上）。
註【98-013】『文殊支利普超三昧經』卷中（大正一五•四一九下）。
註【98-014】『離垢施女經』（大正一二•八九下）。
註【98-015】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』（大正七•九七四下）。
註【98-016】『文殊師利般涅槃經』（大正一四•四八０下）。
註【98-017】『清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０八０中──一０八一上）。
註【98-018】異譯『文殊師利淨律經』說：「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」（大正一四•四四八
下）。
註【98-019】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』（大正七•九七五上）。『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷
下（大正八•七四六上）。『決定毘尼經』（大正一二•四一上）。
[P944]
註【98-020】『文殊師利現寶藏經』卷上（大正一四•四五二中）。
註【98-021】『大寶積經』卷八六『大神變會』（大正一一•四九二下──四九三下）。
註【98-022】『須真天子經』卷二（大正一五•一０一下──一０二中）。
註【98-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下（大正一一•八九六下）。
註【98-024】『諸法無行經』卷下（大正一五•七五七下）。
註【98-025】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０上）。
註【98-026】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五三九上──中）。
註【98-027】『如幻三昧經』卷下（大正一二•一五０下）。
註【98-028】『如幻三昧經』卷下（大正一二•一五一上）。
註【98-029】在（）內的，是參與法會，但與文殊沒有直接的接觸。以下例此。
註【98-030】『持心梵天所問經』卷二（大正一五•一五下）。
註【98-031】『須真天子經』卷二（大正一五•一０一下）。『商主天子所問經』（大正一五•一一九上）。『大寶積經
』卷二六『法界體性無分別會』（大正一一•一四三上）。
註【98-032】『決定毘尼經』（大正一二•四０下）。『阿惟越致遮經』卷中（大正九•二一四下）。『阿闍世王經』卷
上（大正一五•三九二中──下）。
註【98-033】『文殊師利淨律經』（大正一四•四四八中）。
[P945]
註【98-034】『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五•四二六下）。
註【98-035】『雜阿含經』卷二四（大正三•一七七上）。
註【98-036】『如幻三昧經』卷上（大正一二•一四一上）。
註【98-037】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上（大正八•七四０中）。
註【98-038】『如幻三昧經』卷下（大正一二•一四八下）。
註【98-039】『諸法無行經』卷下（大正一五•七六一上）。
註【98-040】『央掘魔羅經』卷二（大正二•五二七上──五二八中）。
註【98-041】『長者女菴提遮師子吼了義經』（大正一四•九六三下──九六四上）。
註【98-042】『大般涅槃經』卷二（大正一二•三七三下）。
註【98-043】『央掘魔羅經』卷二（大正二•五二七中）。