妙雲集中編之二『中觀今論』
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論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根； 論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道 生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟 即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種 種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可 說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓 悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事 [P232] 畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的 圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心 ，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前， 要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若 信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性， 這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的 ，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍， 在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一 味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之 為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事 ，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習 上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若 [P233] ──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛 。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實 踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與 悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天 臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不 許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認 大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與 圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生 」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛 土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼於 一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無 [P234] 所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中 的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說 ：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空 、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得 ，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智 論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果 一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談， 總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有 次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有 。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時， 不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側 重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類 於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三 [P235] 論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的 ；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後 得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初 修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見 偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗 喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真 如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能 離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即 有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破 除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自 誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙 的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧 不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二 [P236] 者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同 一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認 見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓 漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意， 眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化 眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定 不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前 有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得 無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生 法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由 此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故 月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺 、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。 [P237] 禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第 悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直 證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻 想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修 習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅 的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智 ，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先 悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要 於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非 離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正 [P238] 確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證， 每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大 師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不 該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆 空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智 」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依 世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而 觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪 見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道 理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起 深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這 ，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空 不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中 [P239] 論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起 而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的 緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的 空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以 無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱 的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中 的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生 十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣 法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而 造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生 [P240] ，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死 滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也 如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣， 也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死 根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有 差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別 來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶 見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的 主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我 執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「 識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的 執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種 ，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是 [P241] 識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生 死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可 得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明 相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說 ：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所 著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死 根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說 ：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立 幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常 提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來 源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的 取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別 識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此 [P242] 輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因 果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性 執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明 是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境 為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非 實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不 過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一， 因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他 一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為 主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我 與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一 [P243] 般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器 界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情 而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生 命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中， 直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。 但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即 不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即 觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既 無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。 要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處 的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特 伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不 [P244] 起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特 伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠 離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自 在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。 所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在， 為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、 真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我 。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種 見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。 蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟 依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起， 即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者 [P245] ，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從 緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽 羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性 我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的， 我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順 於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師 等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取 ：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我 所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我 與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我 所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特 [P246] 別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的， 其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也 即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起， 僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假 名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不 可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒 有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那 末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣 明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我 見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本 [P247] 錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性， 我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不 可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特 伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於 實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決 不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩 薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛 的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此 可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種 種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續 中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是 我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三 [P248] 種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不 即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而 我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如 觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識 ，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而 實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即 我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見 。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一 句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有 的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七 法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、 相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的 ，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為 [P249] 屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我 ，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建 立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說 是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所 缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀 我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒 車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空， 即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪 轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五 蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非 觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散 而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是 [P250] 約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車 的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅 我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空， 即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果 ，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（ 聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生 ，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅 義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅 槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的 觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝 [P251] 得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性， 即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水 燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無 常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉 ：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝， 中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切 法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀 法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異 ，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不 常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無 所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露 味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法 住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 [P252] 不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果， 不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續 和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無 我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」 。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可 得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空 ，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此 顛倒戲論，始有解脫分。
觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘 學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無 量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 [P253]