妙雲集中編之二『中觀今論』
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現在略談空宗與有宗，作為本論的結束。
中觀宗又稱之為空宗，因為他是深刻發揮空性的，以一切法空為究竟了義的 ，以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者，以為佛法是一味的， 沒有空有的差別。有以為佛法雖有空有二宗，而實際是共同的。特別是中國學者 ，採取調和的姿態，大抵說空宗與有宗是無諍的。論到空與有，我也覺得是無諍 的，釋尊的教法是一味的，以緣起安立一切法，以解脫為究竟。究竟的真理，當 然是一致的。然而，佛雖沒有替有宗、空宗下過定義；儘管佛法是一味的，空有 是無礙的，而事實上，印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗 ，即聲聞學派中也是空有對立的，如毘曇與成實。二千餘年來的佛法，空有兩大 系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法 [P254] 是一味的，即抹殺此種事實，二千餘年來的空宗與有宗，雖是互相融攝而終於彼 此相拒，這必有他的根本不同處，否則為什麼會有此糾葛不清的對峙現象？空宗 與有宗，彼此相互攝取對方的善巧而融貫他，印度如此，傳到中國也如此；但無 論如何，空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去 認識他，不應該模稜兩可的「將無同」地去融貫他。
佛說有也說空，說事相也說理性，於空有、事理、性相，應該是相應的、協 調的、融合的，而不是對立的、脫節的。佛陀以後，佛弟子都融會空有、性相、 事理，但因或有所偏重，漸漸現出不同的形態來！佛法既然是一味的，則空有、 性相等在此一味的融貫上，是可有相對的側重而不應該脫節的。若有了彼此不相 融貫的現象，則空有、性相等間，必有其脫節處。這如不是兩方面都錯，那必是 其中的一面不對！還有，大小乘佛法，無不說性相、空有、事理的，對於空宗與 有宗的分別，不要以為有宗就只說有而不談空，空宗不談有而只說空，也不要以 為空宗與有宗都談有空而就沒有空宗與有宗的差別。 [P255]
後世學者以中觀的勝義空為空宗；以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從 全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗，空有之諍，如一般哲學上的唯心、唯 物之爭一樣。如某一唯物論者，有人批評起來，某些地方不能徹底的唯物，還是 唯心的。唯心論的哲學家，有些地方也不能徹底的唯心，也有接近於唯物的。佛 法中的空有二宗，也有這種的傾向。所以可作如下的解說：一切外道是有宗，佛 法是空宗。因為出世的佛法，必是符合於三法印、三解脫門的。外道是有我論的 ，佛法是無我論的，說一切法歸於空寂，這是佛法與外道的不同處。不但大乘法 如此，聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。又佛法有大乘小 乘，可以說小乘是有宗，大乘是空宗，此與前一對意義多少不同。凡是大乘，都 是說一切法空的，至於說空是了義或不了義，那是大乘學者對於一切法空進一步 的抉擇。大乘佛法的基本論題，是一切法本來不生，本性空寂，這是遍一切大乘 經的。聲聞佛法對此說得很少，所說的也不大明顯。聲聞的常道，是側重於緣起 的事相，多發揮緣起有而說無我的。有一分小乘學者，因此執法為實有。故大體 [P256] 上，可說是小乘談有，大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有，或決定不了法空， 這裏不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有 宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者 也分為四宗，說到毘曇有與成實空。這可見空有二義，單在小乘學派中也是存在 的。此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺 深的觀點而組成如此次第的。這樣，聲聞乘對外道，聲聞乘是空宗；若聲聞乘對 大乘說，則可稱為有宗。在聲聞佛法中，如法無去來宗對法有我無宗，空義增勝 ，但望於諸法但名宗，那仍是多說有。這些，都是在相對的比較下，有此空有的 階段不同。在大乘一切空義中，又轉出三大系統來：或說遍計執無，依圓是有， 如虛妄唯識宗。以妄執是無，事理是有，所破除的一切妄執，比起聲聞乘來廣大 得多。進一步，如真常唯心論者，則說一切事相都是虛妄的，虛妄即是空的，依 他起法也空，較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說：世俗諦法，一切 皆有，勝義諦中，一切皆空。說假有則一切無非假有，就是涅槃也如幻如化。勝 [P257] 義說空，則一切法皆空寂。到此，空義才臻於究極，也才算是空到家了。但在勝 義空宗中，承認一切皆空而於世俗諦中許是實有的中觀者，如清辨論師等，還帶 有有宗氣息。必須說世俗一切假有，這才是徹底的空宗。依此差降層次，相對的 安立有空二宗。但真正徹底的空宗，那唯有中觀者，唯有確立二諦都無自性的中 觀者。
有宗，也還是說空的，他所以不是究竟的空義，不合於中觀的了義，這可以 從各宗派明空的方法去了解，即可以看出他們口口說空，而實在是念念不空的思 想。今舉例說明：如薩婆多部是法有我無宗，何以我是無而法是有？所以說有或 說無的理，是依於認識論而說的。凡是事相與理性（事相方面的因果法；理性方 面的如不生不滅的涅槃等法），或心與境，這些都是可知境；凡是可知的，即是 實有的，確實如此，任作若何的分析，這些法的自相是不失的。故事理、心境等 ，一切皆是實有的，即勝義有。依勝義有而相續、和合有的，是世俗有。這都是 有的，不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時，有因為認識錯誤，有錯亂 [P258] 的行相現起，於此錯亂行相的執著為如何如何，這是沒有的，是空的。如薩婆多 部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等，以為能成瓶等 八微是真實有，八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不應是空，因 為假是依實立的，假有是用，用是不離體的，所以勝義是有，世俗也是有。若人 不知瓶等是和合相續的，將瓶等看作是整個的，不變的，這是認識的錯誤──行 相錯亂，此行相錯亂所執的，才是沒有的。如說我是五蘊和合而有的，五蘊是勝 義有，依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若於補特伽羅的假有法，執為常 、一、實在的我，這種錯誤認識的我，才是應該破除的。這種明空的方法，只能 破除小部分的執著。故薩婆多部所說實有、假有，都是不可空的，空的僅是主觀 認識的錯誤。這樣的空，僅是心理的誤覺，而與心境事理無關。
進一步，如唯識宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依於依他有法遠離 遍計所執而顯的，此空性是勝義有。唯識者是不同於小乘的。有為法的心、境中 ，如薩婆多部所說，於境上所起的錯亂行相，當然是沒有的。認識上的境相，如 [P259] 不了解心境的關連，不知道境不是離心而獨立的客觀存在，有此心生有此境現的 ，這種現似外境，也是空的。唯識家的意思，不單是有此孤零零的心，境是以虛 妄分別心為自性的，這種不離心的境，也是有的，屬於緣起的因果，不可說空。 若現有離心而外在的境，這是遍計所執，是應該空的。甚至說離境而有實在的心 ，也是錯亂的，空的。唯識者的空義，比起薩婆多部來，範圍是更廣大了。所空 的內容，不但行相的錯亂是空，即現起的境界，好像是有安定的、實在的、離心 獨立的自體不空，而實是惑業熏習的妄現。此現似外境，薩婆多部以此為真實有 的，唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執著我法為遍計所執，是空的。其實 ，心生時似義顯現，在心識中有實在境相顯現，自然地如此顯現，這即是遍計所 執，非破除不能解脫。唯識者說境空，或說離心的外境是空，是空有隔別的，說 境空即等於沒有，而緣起的事實，使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他 說現似外境空，即同時承認唯心的內境不空；說是遍計執空，即說依他的心識不 空。即使說，若執著唯識也是可空的，但此心空，是對境而說的心，指別體的能 [P260] 取心，即行相錯亂而妄執心為離境的心。這雖是空，而同時即承認虛妄分別有的 心識是不可以空的。唯識者儘管說空，終於是此空彼不空，說此空而反顯彼不空 ；由於彼不空，才能成立此為空。即有即空的自性空，唯識學者是從來不曾理解 過的。
真常唯心論者，所講的空更擴大了！執境、現似心外的境，固然是空的，即 虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空，對清淨的本體或真心說。真常 心不與虛妄相應，即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。無為本體不與妄染 相應，有時也說他是空。空是離妄染的意義，實則真如法性心是諸法的本體，有 一切真實功德，是不可說他是空的。虛妄心是後起的，屬於客，是可以沒有的， 故說妄心是空。虛妄唯識者，不能抹煞境相的緣起性，所以雖說境空而又立唯心 的內境不空。照樣的，真常唯心者，那裏能抹煞緣起的心識事實？所以雖說妄心 空而又立真心不空。依他說：隨境而轉的虛妄心，從隨緣而流散邊說，雖不離真 心，而是可以也是應該空掉的。此心隨染而不失自性的，即心與理冥而相應的， [P261] 是照而常寂寂而常照的真心，此不可以說空。否則，緣起的心相、境相即無從說 起。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同，依此法不空而說彼空，並無差別 。
上來所列舉的三家，對於空義的解釋各有不同：薩婆多部說執境為空。唯識 者則不但以行相顛倒的執境為空，即現似所取，好像實有離心的所取境也是空的 。真常唯心論者，不但承認執境及似義顯現的外境是空，即唯識不以為是空的虛 妄雜染心，也說是空的。三家的空義有廣狹，但他們總認為此是空而另有不空者 在。如薩婆多部說執境是空，而現前的外境不空；唯識說似離識現的境是空，不 離於心的內境不空；真常者則說妄心也空而清淨本體不空。三家的空義雖逐漸廣 大，然總覺有一不空者在，依實立假，依不空立空──「執異法是空，異法不空 」。他們的立足點、歸宿處，是實有、真有，所以這三家稱之為有宗。
空宗與有宗不同，在說此空時，即說此是有，並不以為另有什麼不空的存在 。這種思想，源於如來的自性空，在小乘學派中早就有了，不過不貫徹不圓滿罷 [P262] 了！如大眾部、經部等，說過去、未來法是無，幻化無，影像無等。他們所說的 「無」，不是說沒有這回事。作夢是一種事實，不能說他沒有，但夢中所現的一 切事，不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事，不是說夢事也沒有。薩婆 多部以為假有並不是什麼都沒有，無自性的假有還是有的。以為假有法無有自性 ，但假有必有一實有為依，才有假有的呈現。如勝義有與世俗有，薩婆多部也主 張不是截然的兩體。因此，他說夢是實有的，如見人首有角，人與牛馬等角是真 實的，不過行相錯亂，以為人首有角而已。經部師等，說夢幻假有無實，即承認 此是無實性的假有，如夢中人首有角，那裏有有角的人，這是無的。但夢事非都 無，不過是無自性的假有罷了！經部師們，在某些事象上，雖也達到無自性而假 有的理論，但不能擴充到一切法上去。大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義， 了知一切法都是無自性的。無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建 立的。無性而可得可見的幻有，徹底的通達了現相與本性的中道。這樣的說空， 不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現 [P263] 而不實無實而現的，由此達到一切法空，一切法假。空宗以勝義空為究竟，其歸 宗所在，是畢竟空。此空，不是有空後的不空存在，也不是都無的頑空。總之， 不論小乘大乘，依有宗講，不論空得如何，最後的歸結，還有一個不空的存在， 不能即空而說有。所以觀察空義，應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。空 宗與有宗的諍點在此。凡佛法中的諍論，如假實之諍，法有法空之諍，中觀與唯 識之諍等，諍點無不在此。要融貫空有，必須在此闢出一條通路來，不能盲目的 、徒然的作些泛泛的融會，自以為然的無諍。空宗與有空的主要分歧點，今於本 論特地指出來，希望空有同宗的學者，加以深切的思考。