達摩（磨）所傳的禪，到初唐而忽然隆盛起來。被尊為四祖的道信，住蘄州 （今湖北）黃梅縣的破頭山（約西元六二０──六五一），會下有五百多人。到 了弟子弘忍。也就是五祖，在破頭山東（所以也稱東山）的馮茂山，繼續弘揚（ 六五二──六七四），學眾多到七百多人，成為當時中國的禪學中心。杜朏的『 傳法寶紀』（七一三──作），形容當時的盛況為：
「既受付囑，令望所歸。裾褸!1蓌門，日增其倍。十餘年間，道俗受學者， 天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。
達摩的禪門，到這時才成為中國禪學的主流。再經六祖慧能門下──荷澤， 南嶽，青原門下的闡揚，進一步而成為中國佛法的主流。在中國禪宗的發展中， [P180] 被稱為「東山法門」的五祖弘忍，是有重要貢獻的！五祖並沒有著作，現有燉煌 出土的『導凡聖悟解脫宗修心要論』，署名「蘄州忍和上」，這也只是弟子們傳 述而撰集下來的。代表五祖禪的『修心要論』，主要為：
「夫言修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿， 清淨之心：此是本師，乃勝念十方諸佛」。 「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩薩之根本，入道之要門，十二 部經之宗，三世諸佛之祖」。
『修心要論』，大致代表了五祖的禪。然「東山法門」的面目，最好從五祖 門人，分化一方的諸大弟子，所表見的禪風去理解。雖然五祖門下，悟入有淺深 的不同，應機設化的方便也不必相同，但同承五祖的「東山法門」，在差別中應 有共同的部分。從五祖門下的共同部分，來理解「東山法門」當時的情況，應該 是更正確的。
五祖門人，有十大弟子，如『楞伽師資記』（七二０頃），『曆代法寶記』 [P181] （七七四──），圭峰『圓覺經大疏鈔』（八二三）卷三之下，都說到「一方人 物」的十弟子。現在還多少可以考見的，有曹溪慧能，荊州神秀，這代表了「南 宗」，「北宗」二大系。此外在四川的，還有資州智詵門下的「淨眾宗」；「宣 什宗」。五祖門下，遍布於中國的東西南北，代表中唐時期的禪門。
『楞伽師資記』說：
「則天大聖皇后，問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東 山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經，一行三昧」。
近代學者，對於禪宗史的研究，重視『楞伽經』與『金剛經』，甚至有人以 『楞伽』及『金剛』，來區分禪的今古。這是以為：五祖以前，是楞伽禪系；到 六祖，才以『金剛般若波羅蜜』教人，成為般若禪系。其實，五祖與六祖，五祖 與其他門人間，能統一而理解其真意義的，應該是『文殊說般若經』的「一行三 [P182] 昧」。『文殊說般若經』，現有三譯：一、梁扶南三藏曼陀羅仙所譯，名『文殊 師利所說摩訶般若波羅蜜經』，分為二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆羅所譯，名『 文殊師利所說般若波羅蜜經』，一卷。三、唐玄奘三藏所譯，編入『摩訶般若波 羅蜜多經』第七會，名「曼殊師利分」，二卷。在這三譯中，惟有曼陀羅仙的譯 本，有「一行三昧」一段，如說：
「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧，若 善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。 「佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧： 如法界緣，不退不壞不思議，無礙無相」。 「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意。不取相貌，繫心一佛，專稱名字 。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在 諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛 [P183] 法功德，等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德，無量辯才。如是 入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相」。
「一行三昧」，是般若與念佛的合一。修「一行三昧」的，先要「聞般若波 羅蜜，如說修學」。在般若修學中，更修「一行三昧」，這是速疾成佛的法門。 「一行三昧」，是「繫緣法界」的，即緣一法界的無分別相而修。這與一般的般 若觀照法界，有什麼不同呢？「一行三昧」是以念佛為方便的。「一行三昧」的 念佛，「不取相貌」，這是不觀佛的相好，而是「專稱名字」的。一心稱念佛名 ，如能「於一佛念念相續」，就能見三世一切佛。「恆沙諸佛法界無差別」，一 切佛都是「乘一如，成最正覺」的。所以這是「繫緣法界」──「一如」而稱名 ，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。這樣念佛的「一行三昧」，與般若相 應，是速疾成佛的法門。
梁真諦三藏，也是經扶南國而來的，比曼陀羅仙們，要遲三十多年。在傳說 為真諦所譯的『大乘起信論』，也說到「一行三昧」： [P184] 「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即 名一行三昧」。
『起信論』在說明修習奢摩他（止）時，說到「一行三昧」。基於法界一相 ，而顯示「佛身」，「眾生身」的平等不二，這一念佛而契入法界性的法門，正 如『維摩詰經』所說：「觀身實相，觀佛亦然」。『阿!B粊佛國經』所說：「如仁 者上向見空，觀阿!B粊佛，及諸弟子，並諸佛剎，當如是」。以法界無差別為觀， 而契入生佛一如，身土一如。「一行三昧」的特性，與此相合，而是以稱名念佛 與觀法界性為修的。神秀所傳「東山法門」，宗於『文殊般若」的「一行三昧」 ，應重視這一特性──念佛，法性平等的合修。這一特性，『傳法寶紀」也明白 說到：
「忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。
忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。通，是大通神秀。『傳法 寶紀』說：五祖及法如與神秀，開啟的禪門，是這樣教導的。「念佛名」，「淨 [P185] 心」：這二者，就是教授修持的方便，正是『文殊所說般若經』中，「一行三昧 」的修持方便。現在專從這兩點，怎樣的統一修持，來觀察五祖門下，分頭宏化 的禪門。
先說北宗。在形式上，這是更近似「東山法門」的學派。一般以神秀為北宗 。其實，神秀為北宗的代表人物，而北宗實為五祖門下，以嵩山為中心，而弘化 於當時的政治中心──東（洛陽）西（長安）二京的禪系。神會秉承韶州慧能的 禪風，以「南宗」為號召，黃河流域的五祖門下，也就被稱為「北宗」了。這是五 祖的大弟子們，神秀只是傑出的一位而已。從歷史上看來，這一系中，以垂拱二 年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山開法為始。法如於永昌元年（六 八九）就去世了，所以不大著名。接著，神秀在荊州玉泉寺宏開禪法，門下盛極 一時。久視元年（七００），受則天帝的禮請進京，被推為「兩京法主，三帝（ [P186] 則天，中宗，睿宗）國師」，受到了無比的崇敬。神秀宏禪的時代，為六九０─ ─七０六年。五祖的又一位弟子，安州玄賾，也在景龍二年（七０八），奉!1糪入 西京，在東都廣開禪法，約七二０頃去世。在這一時期中，還有五祖弟子嵩山老 安，隋州玄約，資州智詵，都被徵召入京，在兩京一帶宏化。則天帝曾徵請了八 位禪師，大都是五祖門下。神秀的弟子中，義福，普寂。尤其是普寂，他奉則天 的制命，代統本師神秀的法眾。一直在京師宏化，一共三十多年，到開元二十七 年（七三九）才去世。在當時的禪師中，享到了神秀那樣的尊崇。普寂曾推神秀 為六祖，自己為第七祖。這五十年，可說是北宗獨佔了北方禪門的時代。
北宗的禪風，過去只是從『壇經』的「時時勤拂拭」，及圭峰的『圓覺經大 疏鈔』，略知一二。近代由於燉煌寫本，代表北宗的作品的發現，而逐漸明了出 來。代表北宗的作品，有關史傳的『傳法寶紀』，『楞伽師資記』而外，重要的 有『大乘北宗論』，『大乘無生方便門』，『大乘五方便』（『宗教研究』新十 四卷二號），『無題』（大英博物館Ｓ二五０三），『無題附讚禪門詩』。『大 [P187] 乘無生方便門』，『大乘五方便』，『無題』，『無題附讚禪門詩』，實為同一 內容，只是傳本不同──次第、詳略，具闕的不同而已，為北宗當時傳授禪法的 一種記錄。
代表這一禪門的，是「五方便」：一、總彰佛體──離念門，依『起信論』 。二、開智慧門──不動門，依『法華經』（也通釋『金剛經』，『維摩詰經』 ，『華嚴經』）。三、顯不思議門，依『維摩詰經』。四、諸法正性門，依『思 益經』。五、無礙解脫──了無異門，依『華嚴經』。『壇經』中說：
「又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功」。 「此法門中坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不言（不）動」。
『壇經』所指責的，正是五方便中的前二門。看心看淨，是離念門；不動不 起，是不動門。這是北宗傳授修持的法門；其餘三門，只是以此解通大乘經義。 所以圭峰稱之為「拂塵看淨，方便通經」。「不動門」，雖參合了『涅槃經』的 聞不聞四句，而實則與『楞嚴經』有關。如說： [P188] 「和尚打木問言：聞聲不？（弟子答）：聞。不動」。 「於耳根邊證得聞慧，知六根本來不動。有聲無聲落謝常聞，常順不動修 行。以得此方便正定，即得圓寂，是大涅槃」。
這是根性常在不動的說明。和尚擊木發聲，問大家「聞聲否」，與『楞嚴經 』的擊鐘驗常一樣。從根（聞等）性不動用功，開智慧門，入佛知見。這部分擱 下不談。
北宗的傳授，主要為總彰佛體──離念門。傳授的前方便，是發願、懺悔、 受戒等。正授的方便，是這樣：
「次各令結跏趺坐」。 問（原作「同」）：佛子！心湛然不動，是沒（什麼）？言：淨。佛子！ 諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。 和尚擊木，一時念佛。 和（尚）言：一切相總不得取相，所以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄。 [P189] 看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心！舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看 ！ 和（尚）問言：見何物？（佛）子云：一物不見。 和（尚）言：看淨，細細看。即用淨心眼、無邊無涯際遠看，（原有「和 言問」三字，應是衍文）無障礙看！ 和（尚）問：見何物？答：一物不見。 和（尚）言：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看。長 用淨心眼看，莫間斷，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心調 ，用無障礙。 和（尚）言：三點是何？（佛）子云：是佛（∴，見『涅槃經』，讀為伊 ，代表佛大般涅槃。古人，現代的日本人，「佛」字每寫作「!1漕」，就從 此意義而來）。 「是沒是佛？佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。是沒是真如？ [P190] 心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脫，色真如色解脫。心色俱 離，即無一物是大菩提樹。 佛是西國梵音，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念。離念相者，等 虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺 。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性性常（性常，疑為「常住 」之誤），名究竟覺」。
上來所引的，是『大乘無生方便論』文。這是當時傳授禪法的實錄。「和」 是和尚，禪法的傳授者。「子」是佛子，指來會受禪的大眾。傳授，採問答式： 一面說，一面用功，一面問，一面答。在大家結跏趺坐後，和尚先標舉主題：「 心湛然不動」，是什麼？自己說：是「淨」。這一「淨」字，是北宗坐禪的要訣 。所以接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。原則的說，北宗 是直示「淨心」，頓成佛道的。「淨」，只是「淨心」。主題宣示已了，和尚把 「法木」（如驚堂木一樣。現在講經、傳戒，也還用木）一拍，大家一起念佛。 [P191] 念什麼佛？怎樣念佛，雖不大明了，而北宗的禪法方便，的確是先念佛的。
來參加傳授禪法的大會，只是為了成佛。念佛雖只是口裏稱名，卻是引心向 佛。進一步，要坐禪了。佛是「覺」，是「心體離念」，也就是「湛然不動」的 「淨心」。所以要大家從「淨心」下手用功。據北宗原意，不是要你執著一個「 淨心」，所以先引『金剛經』句，一切相都不得取。一切相不取不著，就是淨心 了。「看」，就是「觀」，用「淨心眼看」，上下，前後，四方，盡虛空看。依 北宗的見解，我們的身心，是卷縮的，就是局限在小圈子裏。所以用盡一切處看 的方便，從身心透出，直觀無邊無際，無障無礙。如『無題』（大英博物館Ｓ二 五０三）說：
「問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺故心使我；今日覺悟 ，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明暗，行住坐臥 ，俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至 無染，即是菩提路」。 [P192]
坐了一回，也就是看了一回，和尚就問：見個什麼？坐者說：「一物不見」 ，就是「無一物」。一再問答，「一物不見」。盡虛空觀而沒有什麼可得的，這 就是繫緣法界一相。然後和尚又問：∴是什麼？是佛。一轉而直示淨心即佛，所 以說：「佛心清淨，離有離無」。看心看淨，只是「離念門」，「無一物」是「 大菩提樹」（依此開花成果）。對於「佛」的開示，直引『大乘起信論』的「覺 義」。覺是「心體離念」，「離念相……即是如來平等法身」。所以北宗是以「 淨」──無一物可得為方便；以「離念」成就「淨心」，頓成佛道的。
這是傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是念一回佛，然後攝心看淨 。初學到盡虛空看，也還是有次第（很像修四無量觀，由小而大，由近而遠）方 便。到成就，就是證入。『楞伽師資記』傳五祖弘忍說：
「爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡虛空際遠看一字（可能是佛字） ，自有次第」。 「若初心人攀緣多，且向心中看一字」。 [P193] 「證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無 有邊畔。坐時，滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，亦復 如是」。
『文殊般若經』的「一行三昧」，專念佛名，繫緣法界一相，能悟入眾生與 佛的法界無差別性。「一行三昧」的修持方便，是否與北宗一樣，當然還待研究 。然在形式上，「東山法門」以般若的「一行三昧」為宗，疾成佛道；北宗的修 法，也可說最近似了！
五祖門下，分化於現今四川省方面的，不在少數。現今所能知道的，有「淨 眾」（或作淨泉），「保唐」，「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。這一派 ，形式上繼承五祖弟子，而實受到南宗──曹溪禪的影響。淨眾與宣什，都沒有 詳備的記錄可考，現就可知的，略為敘述。 [P194]
「淨眾」，繼承五祖弟子，資州智詵的法脈。智詵也曾應則天的禮請；回到 資州（今四川資中縣北）德純寺，長安二年（七０二）就去世了。弟子處寂（俗 姓唐，人稱唐和上）繼承宏闡，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相（俗 姓金，新羅人，人稱金和上），移住成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。智詵與處 寂的傳禪方便，無可稽考。無相──淨眾的開法情形（稱為「開緣」），如『曆 代法寶記』說：
「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣。嚴飾道場，處高座說 法」。 「先教引聲念佛，盡一氣念絕，聲停，念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶 是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門」。
淨眾宗的「開緣」，據圓覺經大疏鈔卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集 合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月正月」，不是兩次，而是從十 二月到正月。大眾集合後，先要修方等懺法，一七或二七。然後正授禪法，授時 [P195] ，先教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。大概念了多少口氣，聲音停下來， 開示禪法，總不離「無憶無念莫妄」三句。開示傳授完了。接著就坐禪，如『圓 覺經大疏鈔』卷三之下說：
「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不 得，亦須一七二七坐禪，然後隨緣分散」。
「淨眾」的禪法，先引聲念佛，然後息念坐禪。而禪的內容，不外乎「無憶 無念莫妄」。從『文殊般若經』的「一行三昧」去看，這不外念佛，及以無憶無 念莫妄的禪，而導入法界一相的境地。無相──金和上的禪法，無憶無念莫妄， 是別有傳承的，如『曆代法寶記』說：
「我此三句語，是達磨祖師本傳教法，不言是詵和上，唐和上說」。 「我達磨祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門， 念不起是慧門：無念即是戒定慧具足」。
金和上不認這三句為從智詵，處寂傳來，而說是達磨傳來。我以為：這是受 [P196] 到了曹溪禪的影響。如『壇經』說：
「悟此法者，即是無憶、無念，莫起誑妄」。
「無憶、無念、莫起誑妄」，不就是「無憶、無念、莫妄」嗎？金和上以無 念為戒定慧具足，就是戒定慧等學。金和上宏禪的時代，與神會北上宏揚南宗的 時代相當。在有關神會的作品中，沒有「無憶、無念、莫妄」的開示。那時，手 寫秘本的『壇經』，金和上一定見到了，這才以達磨傳來，與智詵，處寂不同， 而以三句教人。
五祖門下的「宣什」宗，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下說：
「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，閬 州蘊玉，相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆」。
「法名宣什」的意義不明，或是宗派的名稱。宗派，或從地方得名，如「洪 州宗」，「牛頭宗」。或從寺院得名，如「荷澤宗」，「淨眾宗」，「保唐宗」 。「宣什」，大致不出這二類。但在宗密時代，這一派的傳承法系，已不能明確 [P197] 說明，只知道「從五祖下分出」而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣） ，閬州（今四川閬中縣），相如縣。宗密在『中華傳心地禪門師資承襲圖』中， 也說到「果閬宣什」。這是宏化於四川嘉陵江上流的禪門。從他的傳授儀式，與 「淨眾」大同而論，這多少受有「淨眾」，或常時傳戒的影響。
「宣什宗」的傳授禪法，也如『圓覺經大疏鈔』卷三之下說：
「初集眾，禮懺等儀式，如金和上門下」。 「欲授法時，以傳香為師資之信」。 「正授法時，先說法門道理，修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由（？ ）念，後漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又 送至心。念念存想，有佛恆在心中。乃至無想，盡（？）得道」。
「宣什」的傳授，與「淨眾」一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。在儀 式中，「傳香」是這一宗的特色。傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以 念佛為方便：先念「一字」佛，就是只念一個佛字。在上面「北宗」中，也曾說 [P198] 「看一字」。在攝心入定的修習中，簡單比複雜有效。五祖門下的念佛，大致是 只念一「佛」字的。『圓覺經疏鈔』原文，有些錯字，但意義還可以了解。傳授 即修持的方法是：先引（長）聲念；漸漸的低聲念；再漸漸的微聲念，聲音輕到 只有自己聽到；再不用聲音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念還是粗的 ，更微細是心念。心，應指肉團心（通俗是以此精神根源處的）。念念存想有佛 在心裏。這還是有想念的，更微細到想念不起，心佛不二，佛恆住心中，那就是 得道開悟了。念佛與禪，「宣什」是真的統一起來。這一修法，是可用以攝心入 定的。在大小乘中，也有類似的修法。但只是這樣，以為是得道了，有些人是不 會同意的。
五祖門下，最特出而予未來佛教以重大影響的，是曹溪慧能，也就是六祖。 六祖所傳，也還是「東山法門」（『宋高僧傳』「慧能傳」）。代表曹溪禪的， [P199] 是『壇經』。雖然近代學者，異說紛紜，而足以代表曹溪禪風的，還只是『壇經 』；『壇經』只是為後人添附一些而已（『壇經』問題，別論）。
『壇經』的主題，是說「摩訶般若波羅蜜」。『文殊說般若經』，曼陀羅仙 所譯的，正名『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』。經說修「一行三昧」，「當先聞 般若波羅蜜，如說修學」。如從這一點看，六祖說「摩訶般若波羅蜜」，在五祖 門下，並非創新，而是學有稟承的。上面說到，五祖門下傳禪，一般是「念佛名 」，「令淨心」（不但北宗如此）。而『壇經』主體──大梵寺施法部分，也是 傳禪的記錄，卻是這樣說：
「善知識！淨心！念摩訶般若波羅蜜法」。 「總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，慧能與 說，各各聽」！ 「迷人口念，智者心行。……莫空口說！不修此行，非我弟子」。
六祖以「淨心」（六祖自己「淨神」良久，才說話），「念摩訶般若波羅蜜 [P200] 」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩訶般若波羅蜜，代替了念佛。傳說四祖 道信，在吉州城被圍困時，就勸大家「但念般若」（『續高僧傳』「道信傳」） 。「念般若」，在達摩禪系統中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是 沒有用的。真正的佛弟子，應該由念而解而實行的。上來五祖門下的念佛，並非 稱念佛名以求往生淨土，主要是「佛」這個名詞，代表了修行目標。念佛是念念 在心，深求佛的實義，也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。所以五祖門下所念 的，是「一字佛」（『文殊說般若經』，作『一佛」）。在『壇經』中，不說佛 而直指「般若」，如說：
「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示 道見性」。
「般若」，「菩提」，是異名而實同的。依菩提而名為佛，也就是依般若而 名為佛；佛與般若，本無差別。但在一般人的心目中，「佛」每解為外在的，十 方三世佛，不免向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。六祖禪的特色，是 [P201] 直探根本，將一切──發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從自身本有 「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就說：
「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身 佛」。 「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛， 即無所歸」。
六祖重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。而這就從念摩訶般若波羅蜜 ，開示本有般若而顯示出來。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而 實際一致。進一步說，比形式的念「一字佛」，更得五祖禪的真意呢！
六祖也說到一行三昧，但與一般的見解，也不相同。『壇經』說：
「一行三昧中，於一切時中，行住坐臥，常直心是。淨名經云：直心是道 場，直心是淨土。莫心行諂曲，口說法直。不行直心，非佛弟子。但行直 心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心 坐不動，除妄不起心」。 [P202]
『壇經』以「直心」為「一行三昧」，可說受到『起信論』的影響。『起信 論』說：「直心，正念真如法故」。稱「真如三昧」為「一行三昧」，也沒有說 到「念佛」。依『壇經』說：「直心」──行住坐臥，無不是「一行三昧」。這 明顯的，彈斥那「直心坐不動，除妄不起心」──重於坐禪，重於除妄的禪者。 「東山法門」所宏傳的「一行三昧」，一般以「念佛名」，「淨心」為教。而實 現淨心成佛的方便，是坐禪，離念（除妄）。形成念佛與淨心形式的。六祖的「 一行三昧」，與一般不同，但不一定與五祖禪不合。
「北宗」，「淨眾宗」，「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字 佛」，都不是求佛攝受，願生淨土的。六祖以「見自性自淨，自修自作，自性法 身，自行佛行，自作自成佛道」為宗；念「般若」而不念「佛名」，當然不會說 「往生淨土」了。『壇經』有答韋使君疑問一則──念阿彌陀佛，能不能往生西 方？六祖的答說中，指出「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」。有幾句話說： [P203] 「心但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到」。 「但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓 法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達」！
六祖徹底發揮了自淨自作的自力說。對彌陀的悲願攝受，念佛往生──他力 佛教的特殊意趣，顯然是不曾加以理會。從歷史看來，四祖、五祖、六祖，六祖 弟子的時代（六二０──七七０），一貫的是從自己身心，去自悟自修，自成佛 道。六祖對往生淨土的觀點，有以為是為了破執。這是主觀的解說，忽略了當時 （一、二百年）的禪風。禪淨合修，這是後人的調和，不是禪宗的原始意義。
這裏想說到「保唐宗」的無住禪師（弘禪不久，約七六五──七七四），他 批評向外求佛菩薩的人（『曆代法寶記』）說：
「大德！佛在身心，文殊不遠。妄念不生，即是見佛，何勞遠去！……說 偈：迷子浪波波，巡山禮土坡。文殊只沒（這麼）在，背佛覓彌陀」。
在形式上，無住是繼承無相──金和上的衣法，而實際是別成「保唐」一派 [P204] 。圭峰『圓覺經大疏鈔』（卷三之下），以無住為五祖門下，老安（嵩山慧安） 的再傳弟子。然據無住弟子所作的『曆代法寶記』說，並不如此。『曆代法寶記 』說： （無住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陳楚璋……密契相知，默傳心法 。……三五年間，白衣修行」。 「天寶年間，忽聞范陽到次山，有明和上；東京有神會和上；太原府有自 在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。……遂往太原禮拜自在和上。自 在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上（指無住）聞法已，心意快 然。……（自在）老和上……便與削髮披衣」。
無住從老安弟子陳楚璋得法，又從六祖弟子自在和上得法並出家。『曆代法 寶記』，認慧能為六祖，對神會也有良好影響。「保唐」有曹溪禪的特色，如批 評「看淨」的說：「法無垢淨，云何看淨？……看淨即是垢」。論禪定說：「起 心即是塵勞，動念即是魔縛。只沒（這麼）閑，不沈不浮，不流不轉，活鱍鱍， [P205] 一切時中總是禪」。這一派，圭峰稱之為「教行不拘」，對佛教所有事相──「 禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之，皆為妄想」。這是不用任何儀式；出家眾 在一起，也沒有任何制度；連日常經濟，也不去顧問的一派。這是著重理證的， 受有曹溪禪的影響，而多少流於極端的學派。對佛教來說，不免引起破壞的副作 用。與六祖門下有關，不向外求佛，所以附帶的說在這裏。
五祖門下傳出的禪法，都是念佛名與坐禪相結合的。在宏傳修習中，都成為 定形的軌式，次第修習的歷程。五祖禪門而流於這種形態，不是沒有人感到失望 ，而發出慨歎的。杜朏的『傳法寶紀』就說：
「至乎今之學者（對「念佛名令淨心」），將為委巷之談，不知為知，未 得為得。念佛淨心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何髣彿 ！悲夫！豈悟念性本空，焉有念處（責念佛）！淨性已寂，夫何淨心（責 [P206] 淨心）！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相 ，信矣！……今大通門人，法棟無撓，伏膺何遠！裹足宜行，勉哉學流， 光陰不棄也」！
杜朏是神秀弟子。對「念佛名」與「淨心」，確認為五祖弘忍、神秀，禪門 化導的方便。但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」，形式化而漸失五祖禪的真 意義，不免發出了「悲夫」、「於戲」的慨歎！末了幾句，顯然是勉勵神秀弟子 們的。『傳法寶記』的著作，一般論為開元初年（七一三──）作。約為六祖慧 能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前，北宗學者自覺禪風的蛻變，而對北 宗的批評。
弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令淨心」的方便，與後來的北宗，應 有多少不同的。另一位北宗學者淨覺，曾從神秀、老安、玄賾──三大師修學。 從景龍二年（七０八）起從玄賾學了十餘年，成為玄賾的入門弟子，玄賾曾以衣 缽付囑他。淨覺在神龍元年（七０五）──二十二歲，就作了一部『金剛般若理 [P207] 鏡』。開元十五年（七二七），作了『注般若波羅蜜多心經』。李知非說他「由 般若波羅蜜而得道」，是北宗中重視般若的大師。李知非『心經略序』，說淨覺 「三十餘年居山學道」；又說「比在兩京，廣開禪法，王公道俗，歸依者無數」 ：這是北宗極盛時代，義福、普寂以外的又一系。他著有『楞伽師資記』，是繼 承玄賾的『楞伽佛人法志』而作的，約七二０年頃撰。『楞伽師資記』中，傳說 了四祖道信，對「一行三昧」，「念佛名」，「令淨心」的意見。淨覺的出家學 道，離四祖道信已五十多年。所傳的道信禪法，不知根據什麼？然距離並不太久 。五祖及其門下，都重「一行三昧」，而五祖的禪，是稟承道信的，所以所傳道 信的意見，應有部分的真實性。淨覺在『楞伽師資記』中，引用道信的『入道安 心要方便門』。這部禪法，內容相當豐富，也相當雜，這是有過補充與附加的『 入道安心要方便門』發端說：
「我此法要，依楞伽經諸佛心第一。又依文殊說般若經，一行三昧，即念 佛心是佛，妄念是凡夫」。 [P208]
這是標宗，提示了禪法的依據與宗要。在達磨禪（舊有的）用以印心的『楞 伽經』外，又增『文殊說般若經』。以後五祖門下禪法的開展，都不離這一家法 。如神秀「論楞伽經，玄理通快」；而對則天卻說：「依文殊般若經一行三昧」 。『楞伽』與『般若』的合一，是始於道信的。原文在標宗後，引『文殊說般若 經』「一行三昧」文，然後說：
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，無非菩提」。 「除三毒心，攀緣心，覺觀心；念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。 大品經云，無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。 離心無有別佛，離佛無有別心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何 ？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀 緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝。即不須徵。即看 此等心，即是如來真實法性之身。……如是等心，要令清淨常現在前，一 切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故」。 [P209] 「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。
這部分，是「入道安心要方便門」的根本。從念佛而契入「泯然無相，平等 不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是佛無相貌（經說：「不取相貌 」）的；念佛而入無所念，即心即佛，為安心的方便。說到「看此等心」，「如 是等心要令清淨」，也有「看心」「看淨」的意味。但這是在「憶佛心謝」，無 所念而顯的「淨心」，這就是法身。「更不須徵」（推求），只是照顧自心，淨 心常現前就得。
「一行三昧」的修證，雖如上所說，但眾生的根性不一，所以從「念佛」而 契入一法界性，情形也有多少不同，該論又說：
「云何能得悟解法相，心得明淨」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀 行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明 淨」。 [P210] 「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更（便？）明淨。或 可三五年，心更（便？）明淨」。 「或可因人為說，即悟解。或可永不須說，得解」。 「為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別 」。
不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看淨」，「不念佛」，只是「 直任運」，心就自然明淨。這與六祖的「不看心」，「不看淨」，「不念佛」， 有著非常的近似。在七二０年頃，從神秀，老安，玄賾所傳，從四祖以來的禪門 ，有不看心，不看淨，不念佛的存在。在嶺南的六祖，直提頓教，只是四祖以來 ，深徹而簡易的部分，給予特別的唱導而已。從杜朏與淨覺的撰述中，堅定的相 信，五祖弘忍所傳的禪法，不只是「念佛名」，「令淨心」；「看心」、「看淨 」那一類型的。在這自心是佛的立場，對於一般念佛，求往生淨土的方便，四祖 與六祖所說，自然歸於一致（其實北宗等都是一樣的），如『入道安心要方便法 [P211] 門」說：
「問：用向西方不」？ 「信曰：若知心本來清淨，不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須 向西方。……為鈍根眾生，令向西方，不為利根人也」。
『入道安心要方便門』，後安立五門，第五門為「守一不移」。傳為五祖所 說的『修心要論』，就是宣說「守心第一」。這樣的「守心第一」，禪風漸傾向 於常坐，發展而成為北宗的「直坐不動」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所 傳，是不限於此的。
再想說明兩點，作本文的結論。
一、從上來的敘述，可見南宗與北宗的分立，都是淵源於黃梅，而且是始於 道信的。道信以『文殊說般若經』，「一行三昧」為方便，實為此後禪門開展的 [P212] 重要根源。天台學者荊溪湛然（七一一──七八二），在『止觀輔行傳宏決』（ 卷二之一）也說：
「信禪師元用此（『文殊說般若經』）經以為心要。後人承用，情見不同 ，致使江表京河，禪宗乖互」。
這一說明，極為精確！『文殊說般若經』的「一行三昧」，智者在『摩訶止 觀』，明四種三昧，就引用以說明「常坐三昧」。這部經從梁代譯出以來，影響 極為廣泛。『起信論』引用他，智者引用他；以「念佛」，「觀心」，作為即心 即佛方便的道信，也引用這部經。道信是達摩禪大發展的重要關鍵。傳說：道信 在黃梅雙峰以前，曾「留止廬山大林寺，……又經十年」（『續高僧傳』「道信 傳」）。大林寺，是智者門人智鍇（六一０卒）開山的。道信到大林寺，約為智 鍇晚年。一住十年，對天台的禪法，多少會有影響的。道信在達摩禪的本質上， 開展「一行三昧」的安心方便，而禪門大大的興盛起來。「一行三昧」，在四祖 ，五祖時代，是應機而頓漸淺深不一的。「法受雙峰」的慧忠，也還是「論頓也 [P213] 不留朕跡，語漸也返常合道」（『宋高僧傳』「慧忠傳」）。活潑潑的「一行三 昧」，到了五祖門下，逐漸分流而形成對立。
二、四祖、五祖、六祖，凡自認達摩系的禪，「念佛」、「淨心」的方便， 極為普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看淨」的。然有一共同點，即從 自心中自淨成佛道。「念佛」，淺的是稱念佛名（一字佛），深的是離念或無念 ，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰憑佛力以求往生淨土的。金陵法持，傳說 為弘忍弟子，有淨土的傾向。如『淨土往生錄』卷中說：
「法持……依黃梅忍大師得心焉。……持於淨土，以繫於念，凡九年，俯仰 進止，必資觀想」。
被稱為五祖十大弟子之一的法持，晚年專心於淨土的觀想，傾向於他力的念 佛。從唐代（中唐以上）禪宗的各派來看，這是多少感到奇突的。依『宋高僧傳 』，『景德傳燈錄』；說法持為十弟子之一，是五祖對玄賾說的。然檢玄賾的弟 子淨覺，依玄賾『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽師資記』，所說十弟子中，並 [P214] 沒有法持。『曆代法寶記』所說黃梅十弟子，也沒有法持。雖然遲一些，圭峰已 說到金陵法持，但這到底是變化了的傳說，不足為據。從當時「一行三昧」的念 佛來說，法持是不屬於這一法系的。禪宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作 為即心即佛之方便的。從「東山法門與念佛」的研究中，得到了這一明確的結論 。