妙雲集下編之四『淨土與禪』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
達磨大師傳來的禪法，演為後代的禪宗，一千多年來，成為中國佛教的中堅 ，對於中國佛教，有著無上輝煌的功績；就是對於中國文化，也有不可磨滅的地 位。然而源遠流長，對於達磨初傳的禪法，特別是與宋譯楞伽的關係，大家都多 少迷糊了。從前，達觀他們，甚至懷疑達磨的楞伽印心。近代，有人以為：達磨 初傳的禪法，大體符合瑜伽。後因受菩提流支十卷楞伽的影響，這才與瑜伽唯識 學離遠了。本文，就想對於達磨初傳的禪法，關於宋譯楞伽經，略加敘說。
據唐道宣的『續高僧傳』所說：「初達磨禪師，以四卷楞伽授（僧）可曰： 我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。「可師後裔。盛習此（楞伽）經 。……其經本是宋代求那跋陀羅三藏譯」。這是達磨以四卷的宋譯楞伽經，印證 [P166] 所傳授的心地法門，以及後學的弘傳事跡（有『楞伽師資記』）。達磨禪法與楞 伽經的關係，實在毫無疑問。
四卷楞伽的譯者，求那跋陀羅，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五）， 從南海到達我國的廣州。死於宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推見他 生於三九四年。求那跋陀羅三藏，譯出了『勝鬘經』，『楞伽經』，『相續解脫 經』，『法鼓經』，『央掘魔經』，為一典型的真常（唯心）大乘論者。傳禪的 達磨禪師，禪宗後起的傳記，是不盡可信的。依早期的傳說，如『洛陽伽藍記』 ，『續高僧傳』所載，他年約一百五六十歲。「達磨滅化洛濱」，在天平年（西 元五三四──）以前。可見達磨約生於西元三七０年頃。『僧傳』說：達磨「初 達宋境南越，末又北度至魏」。南天竺的達磨，也是從海道來的，也還是劉宋的 時代。從年齡來說（達磨略長），從來中國的路線說，來中國的時代說，求那跋 陀羅與達磨，是大致相同的。達磨的傳授禪法，特地引用求那跋陀羅譯的『楞伽 經』，可說就是見地相近的明證了。達磨的北度至魏，雖還沒有譯出十卷『楞伽 [P167] 』。然傳說：達磨受到菩提流支門下的不斷毒害。而僧可的弘通達磨禪法，「魏 境文學多不齒之」。達磨禪與宋譯『楞伽』相應，與菩提流支的十卷『楞伽』， 有著隔礙，這應該是了解達磨禪法的關要。後代禪宗所傳的術語，有關於『楞伽 經』的，也都用四卷而不取十卷，如：
圖片
宋譯： 魏譯：
如來禪 如來藏禪
宗通說通 建立正法相說建立正法相
說通自宗通 建立說法相建立如實法相
一切佛語心 諸佛說法教心
先佛所說 過去諸佛所說
二
『楞伽經』，被瑜伽唯識學者，列為六經之一。當然『楞伽經』到處都有與
[P168]
唯識宗義（與『攝大乘論』更相近）相合的，但根本大義，也許恰恰相反。『楞
伽經』總是說：「如來藏藏識心」，如來藏與阿賴耶──藏識，從相關不離的見
地去說明，所以曾被唯識學者，評為：「楞伽體用未明」。其實，『楞伽』法門
是另有見地的，只是與唯識學不同吧了！主要的，『楞伽經』所說的阿賴耶識，
有著真妄和合的意義（與『起信論』多少不同），這在宋譯『楞伽經』，說得非
常明白。如說：「如來藏……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏……自性無垢，畢
竟清淨」。識藏──阿賴耶識，是如來藏與雜染熏習（業相）的統一。阿賴耶識
，由於雜染種習，當然現起根塵器界，因境界風動而現起七轉識，似乎虛妄雜染
，而自性還是本淨的。所以，不能解說為：如來藏是性淨，阿賴耶識是妄染，因
為阿賴耶就是真淨的。
阿賴耶識的真淨，在『楞伽經』的心意意識章中，說到藏識與轉識不一不異
時說：「非（阿賴耶）自真相識滅，但業相滅；若自真相滅者，藏識則滅」。唐
譯與宋譯同。宋譯又有：「覆彼真識」；「藏識真相」二句。魏譯與唐譯，都但
[P169]
是阿賴耶識。這可見，梵語的阿賴耶識，求那跋陀羅──宋譯是解說為：覆彼真
相之識，藏彼真相之識的。換言之，由於無始來的虛偽惡習所熏，隱覆真淨，如
來藏也就名為阿賴耶識了。所以阿賴耶識有二義：自真相，業相。不滅的自真相
，就是如來藏，所以『密嚴經』有：「我說如來藏，以為阿賴耶」的頌說。此外
，宋譯『楞伽』又有：「合業生相，深入計著」二句，魏譯作：「業體相使縛故
」。梵本的『楞伽經』，就作「業與真相」。這可見，經義是說，業相染著真相
，隨逐而轉，可為阿賴耶識有二分的確證。
阿賴耶，譯為藏。宋譯一再譯為：「覆彼真識」，「藏識真相」，可見著重
在覆藏，藏隱，也就攝得真相。從這點去看，如宋譯說：「略說有三種識，廣說
有八相」。三識是：真識，現識，分別事識；而魏譯與唐譯，都沒有說到真識。
又如宋譯說（唐譯同）：「藏識海常住，境界風所動」，魏譯就沒有常住的意義
。玄奘所譯（見『成唯識論』），也只是「恆轉」的意思。宋譯對於阿賴耶識，
特地點出「真識」，「常住」，也就是宋譯楞伽的著力處。宋譯卷四說：「此如
[P170]
來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，猶見不淨，非諸如來」。這應該
聯想到：求那跋陀羅所譯的『勝鬘經』，所說「自性清淨心，為客塵所染」一段
。自性清淨心（如來藏）為客塵所染，從在纏而本性清淨說，名為如來藏；從自
性清淨而現為不淨來說，就是識藏。楞伽經處處說「如來藏藏識心」，理由就在
於此。
這樣看來，『楞伽』的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠
的。
三
楞伽法門，一般看作唯心的法門。『楞伽經』到處宣說唯心所現。阿賴耶識
的顯現一切，「如明鏡持諸色像」，「水流處藏識轉識浪生」。但佛說唯心所現
，不像一般唯心論者。將全部精力去說明怎樣的唯心所現。唯心論者，不但是玄
奘的唯識系，就是菩提流支的地論系，真諦的攝論系，屬於無著世親的瑜伽學者
[P171]
，都不免著重於建立。而且特重於「依心立境」，「境無心有」的立場。所說的
心，又正是虛妄分別的心識。這與『楞伽經』，尤其是宋譯『楞伽』，是不相應
的。這不是說，『楞伽經』不說唯心所現，沒有安立心境，而是說意趣的，重心
的不同。著重於唯心所現的安立，是外向的；到極端，徒重於事理的說明精嚴，
而忽略佛說唯心的意趣所在。而『楞伽經』，意趣是內向的；唯心所現，為觀察
的方便，而著重於導入超越唯心的自覺自證。所以唯心所現，不是法門的宗極。
說得最明顯的，如說：「採集業說心，開悟諸凡夫」。「若說真實者，心即無真
實」。「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺
想所覺離，此為佛子說。愚者廣分別，種種皆如幻，雖現無真實」。這可知，大
乘法門的唯心所現，還是為愚夫的方便安立，而佛法的第一義，究竟，是自證的
真實，是離心意意識的自覺聖智。
唯心所現，不是究竟的真實，宋譯是明確的宣示，而魏與唐譯每不同。如宋
譯說：「如實處見一切法者，謂超自心現量」。魏譯作：「云何住如實見？謂入
[P172]
自心見諸法故」。唐譯作：「見一切法如實處者，謂能了達唯心所現」。然從上
引文而論，宋譯是更妥當的。因此，宋譯每有唯心非實的教說，而魏譯卻不同，
如宋譯說：「受想悉寂滅，亦無有心量」（唯心的異譯）；魏譯作：「無想定滅
盡，亦皆心中無」。宋譯說：「超度諸心量，如來智清淨」；魏譯作：「能入是
唯心，智慧無垢相」。『楞伽』說唯心，而著重於超越唯心，宋譯是特重於此，
這應是達磨禪的重視宋譯『楞伽』的理由吧！
這一淺深的差別，又見於報佛及法佛的不同，如說：「法依佛（即報佛）說
：一切法入自相共相，自心現，習氣因……。法佛者，離心自性相。自覺聖所緣
境界建立施作」。這是說：唯心所現，種種如幻，還是報佛的說法，而不是法佛
。又見於宗通及說通，如說：「說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經
，是名說通。自宗通者，謂修行者，離自心現種種妄想，謂不墮一異俱不俱品，
超度一切心意意識……。說者授童蒙，宗為修行者」。從佛法的一貫性說，這是
由淺而深的次第；約修行來說，也就是從觀察義禪，攀緣如禪，到如來禪的自覺
[P173]
聖智境界。但在別對初學與久行，童蒙與修行者來說，自不妨有直示如來禪的教
授。禪觀的次第，略列如下：
圖片
觀察義禪──觀唯心所現（似義顯現），法無我性
攀緣如禪──觀真如，離我法妄想，空無我性的影像還在
如 來 禪──離空無我相，現證如實（甚深空空義，愚夫不能了。……自
覺聖智子，實際我所說）
四
唯心所現的心，梵語質多，就是平常所說的「集起心」。集起心與意及意識
，在自覺現證中，是超越泯絕了的。所以佛說唯心所現，要人覺了一切為唯心所
現的，不取著於唯心所現，境空心寂而契入於寂靜（宋譯作「無受」，「無所有
」）的如實。所以『解深密經』，以不見阿陀那，不見心，為心意識秘密善巧。
而『楞伽經』常說：「離心意意識」。此外，『楞伽經』更提到：「大乘諸度門
[P174]
，諸佛心第一」。「此是過去未來現在諸如來應供等正覺性自性第一義心」。「
成真實相，一切佛語心」。「成自性如來藏心」。此心，梵語紇伐耶──舊譯作
肝栗大。這是「如樹木心，非念慮心」。這如樹木的中心，最堅實的，與一般所
說的「核心」，「心髓」一樣。如來藏心，自性清淨心，都是這樣的真實心，是
不可從思慮分別，或集起心的意義去理解的。這是如，法性，實際，法無我性等
異名。由於唯心論的方便安立，攝一切法為集起心──阿賴耶識所幻現，從此去
體悟法性的本淨，所以說為心性本淨。這就是藏識的自真相，或者名真識（識的
真實分）。但此真實心，不可作分別覺解想的，也不是唯心所現的心。如以平常
的心為主，分作真心，妄心去理解，真實心才被看作靈覺的，或者要從見聞覺知
中去體認了！
五
『楞伽經』與達磨禪的關係，一般都著重於『楞伽經』的：著重離名離想，
[P175]
離妄想自性，雖安立百八句，而宗歸於「悉檀（宗）離言說」。這些，當然是以
說明『楞伽』與達磨禪的關係，但上文所引述的，更可以看出二者間的關係。
達磨禪的古典記載，要推『二入四行論』。二入中的理入，是從禪思去證入
真理。如說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨妄歸真。凝住壁
觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入
也」。此理，又說為「性淨之理」。從藉教悟宗，到捨妄歸真，是從聞思（不一
定研究經教，從師長開示而解了，也是聞思）去悟解佛法的宗要。然後凝住壁觀
，從禪觀去體證本淨的真性。這與一切大乘禪觀的不離言教，並無差別。藉教悟
宗，最足以說明達磨禪，著重宗通的修證，而又以『楞伽經』授慧可的傳說。由
於達磨禪──宗，離言離想，這才修改『不隨他教』為「更不隨於言教」（見『
楞伽師資記』），然後演化為不立文字的禪風。不知道「不隨他教」，只是大乘
經中：「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自覺自證的意思。並不是說：離
卻語言文字去修行。
[P176]
達磨傳禪，以『楞伽經』授慧可。所說的藉教悟宗，只是「含生同一真性」
，「性淨之理」，並不以唯心為悟處。這惟有從宋譯『楞伽』的特重藏識真相，
真識，超越心量（如經說：「覺知自心現量，不著外性，離於四句，見如實處」
），真實，實際；以及「修行示真實」，「宗為修行者」的法門，才能看出兩者
的一致。後代禪者，多說「明心見性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心
即佛」，「自己心靈體離斷常」，「百千法門，同歸方寸」，顯然的對於「心」
，大大的著重起來。禪宗所說的心，並不等於集起心，但如宗密所說：達磨是說
心（見『禪源都詮序』），就不免強調了！反而，達磨門下，慧可的再傳滿禪師
，就常常說：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今仍重加心相，深違佛意」。這
正是『楞伽經』：「若說真實者，心即無真實」；「採集業說心（唐譯作「言心
起眾相」），為化諸愚夫」的注解。達磨禪以大乘唯心的『楞伽經』為證，而但
說「真性」、「性淨」，意在超越唯心，離心意意識，也即是自性清淨的如來藏
，無自無他，凡聖等一的真性。宋譯『楞伽』的譯主，求那跋陀羅，是特別著重
[P177]
本性清淨的如來藏；在所譯的『楞伽經』中，更著重流露這點，這難怪達磨的傳
授宋譯『楞伽』了！
六
『楞伽經』說：「非幻（是）惑（亂）因，不起過故」。「不應立宗分，謂
一切法不生；如是一切法空；如是一切法無自性，不應立宗。然菩薩摩訶薩說一
切如幻夢」。立宗，是建立一切法的宗本。『楞伽經』立如幻宗，也就是依緣起
法如幻立宗。如幻的一切法，離有非有，離覺所覺；離斷常，離一異，就是幻性
的真實，不是離幻而別說真性的。這與「非幻不滅」的真常宗不同。於如幻性離
有無而體見真常──生死即涅槃，煩惱即菩提，眾生即佛──的體悟，便是達磨
禪。如『高僧傳』說：向居士問僧可，從幻化非真作問，僧可印證他，答復為：
「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如」。雖
然，以空為遍計所執性空，『楞伽經』的如來藏禪，與緣起即空的般若宗小異；
[P178]
但著重離名離想的自證真性，超脫名相，在大乘三系中，實在比較與三論一學相
近。這所以，僧可見棲霞山慧布（止觀詮弟子），讚為：「破我除見，莫過此也
」！等到禪流南土，從「三論之匠」茅山炅法師受學的牛頭法融，後世就看作達磨
禪的一流。從璧法師「聽四經三論」的衡岳善伏，就從道信受禪了。而從安州暠
法師：聽大品三論的法!1瘖，也就專依「南天竺一乘宗」來講說『楞伽』。他說：
「達磨禪師傳（『楞伽經』）之南北，忘言忘念無得正觀為宗」。無得正觀四字
，宛然三論學者口吻。而法!1瘖的講『楞伽』：「前後敷弘，將二百遍，須便為引
，曾未涉文，而通變隨緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」，與興皇朗的「適
化無化，陶誘非一」，講『中論』作三十餘種勢，有什麼不同？達磨禪本為體幻
即真的禪風，在初期的開展中，與三論宗相融合，道宣指達磨禪為：「審具慕則
，遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨」，這簡直就把他看作空宗了！然而
，如來藏禪，由觀唯心所現而悟入；如來藏藏識的密切，到底使後代的禪風，更
傾向於唯心的立場，而成為絕對唯心論的禪者。
[P179]
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]