妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
一、經部的淵源及其流派 經部譬喻師的開創者，傳說為鳩摩邏多，普光『 俱舍論記』（卷二）說：
「鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造喻鬘論、癡鬘論、顯了 論等。經部本從說一切有部中出，以經為量，名經部」。
鳩摩羅多的事跡，『大唐西域記』的呾叉始羅、朅盤陀國條下，都說到他是 呾叉始羅人。朅盤陀國王，慕論師的名德，攻入呾叉始羅，接他到朅盤陀。他造 『喻鬘論』等數十部，奠定了經部學說的基礎。因他造『喻鬘』等論，所以也稱 譬喻師。經部的成立，『異部宗輪論』說在佛滅四百年中；錫蘭傳說是二百年中 ，都是約說轉部說的。然說轉部與經量部不同。鳩摩邏多是經部譬喻師的本師， 他的大量著作，寫在呾叉始羅國。鳩摩邏多的時代，約在西元二、三世紀間。
從薩婆多部流出的經部，成為薩婆多的勁敵。原因不單是外來的，多半是內 在矛盾的展開。薩婆多，意思是說一切有。說一切有思想的流行，很早就存在。 到佛滅三百年，迦旃延尼子造『發智論』，積極的發揚三世實有的思想。經過偏 [P70] 重的發展，完成了『大毘婆沙論』的纂集；迦濕彌羅的毘婆沙師，才成為薩婆多 的正統者。實際上，說一切有，不一定是『發智』、『婆沙』學。像經部譬喻論 師，西方尊者，都可以說是說一切有者。大體說，迦旃延尼子是重論派，鳩摩邏 多是宗經派，如『俱舍論記』（卷二）所說：
「經部本從說一切有部中出，以經為量名經部；執理為量名說一切有部」 。
鳩摩邏多出世造論，經部譬喻師與有部，才明顯的分化。迦栴延尼子並沒有 統一薩婆多的思想，連號稱婆沙四大評家的思想，還有很多的意見，是反婆沙而 同於經部的。像法救的「諸心心所是思差別」（『婆沙論』卷二•一百廿七）， 「異生無有斷隨眠義」（卷五十一），「諸所有色皆五識身所依所緣」（卷七十 四），「化非實有」（卷一百卅五）。覺天的「色惟大種，心所即心」（卷一百 廿七）。這都可以證明經部的思想，多半是薩婆多本有的，只是不同『發智』、 [P71] 『婆沙』系罷了！『發智論』經迦栴延弟子們的演繹發揚，在專斷的態度下，罷 斥百家，建立了嚴密的極端實有論。受婆沙抨擊的「譬喻尊者」派，受了環境的 影響，融攝了有部異師，才積極展開反婆沙的立埸，成為後來的經部譬喻師。
經部，經歷了長期的發展，因思想的紛歧，自然的產生了不同的流派。『成 唯識論述記』（卷四），曾兩次談到經部的派別，一說：
「經部此有三種：一、根本，即鳩摩邏多。二、室利邏多，造經部毘婆沙 ，正理所言上座是。三、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬 喻師，從所說為名也。其實，總是一種經部」。
這雖把經部分為三類，但除了解釋譬喻、上座、經部三個名稱的關係外，並 不能幫助我們理解經部思想的流派。它又說：
「經部本計滅定無心，次復轉計滅定有心。次有心所，今更轉計彼無心所 ，即末轉計」。
這雖只是說明滅定的有心無心，但很可以作為經部分派的標準。經部學者的 成立種子是一致的；但一探討到種子的所依──相續不斷者，就必然的論到滅定 [P72] 的有無心識。也就在這點上，引起了內部的分派。不過，述記所說的本計、末計 ，似乎還有問題。依據漢譯的論典，檢討經部思想的演變，我認為是這樣的：
圖片
┌─┐
│說│ ┌─────────────┐
│別│ │ ┌┴┐
│分│ ┌─┐ │ ┌───────┐ │量│
└─┘ │喻├─┘ │ 資 │ │經│
……………………│ │………│ 師 ┌─┐ │……│類│
┌─┐ ┌─┤譬├───┤ 座 │師│ │ │一│
│有│ │ └┬┘ │ 上 │範│ │ └─┘
│切├┐ │ │ └───┤軌├─┘
│一││ │ └────────┤先│
│說│└────┐│ └─┘
└─┘ ┌┴┴┐
…………│說轉│
┌─┐ └──┘
│犢│
│子│
└─┘
『異部宗輪論』所說的經部（說轉），建立勝義補特伽羅，和一味相續的細 蘊，大體還繼承有部舊義。從他的有我論說，可說是有部和犢子部的折衷者。從 有部的法體恆住自性，轉化到一味蘊，確是在向種子思想前進。這是經部初期的 學說（佛滅四世紀中）。西元二世紀後的鳩摩邏多，才奠定了經部譬喻師的基礎 。他針對有部的三世恆有，無為實有，唱道無為無體，過未無體，不相應行無體 ，夢、影、像、化都非實有說。放棄經部初期的細蘊說、真我說，建立了三相前 後，諸法漸生的相續轉變說。離思無異熟因，離受無異熟果，把業力與業果歸結 到內心，接受了滅定有心說。譬喻論者，確是有部系中接近分別說系與大眾系的 學者。這是經部第二期的學說。『俱舍』、『順正理論』與無著論師師資的著述 中，關於經部後期的學說，有相當的介紹。這時，種子思想已大體完成（龍樹菩 薩時代，已相當成熟）。但關於滅盡定的有無細心，意見上不無出入，可以歸納 為三系：一、『順正理論』所抨擊的上座室利邏多，和他的弟子大德邏摩，主張 滅盡定有細心而沒有心所。上座師資，繼承發揚譬喻論師的學說，雖有多少演變 [P74] ，還可說是正統的譬喻宗。二、『俱舍論』所說的先代軌範師，先舊諸師，即『 俱舍』論主所欽服的經部師，他們是不許滅定有心的。但要建立種子的相續，所 以唱道心與根身互為種子說。他多少修改了譬喻師的宗義，接近有部，似乎是『 婆沙』所擯棄的有部異師，與譬喻學者的合流。它與大乘阿毘達磨，有深切的關 係。三、『大乘成業論』中的一類經為量者，在六識外，別立持種受熏的集起心 。它已經超出六識論，進入了七識論的領域。依思想發展的程序，該是比較後起 的學派，或許是受了大眾和分別說系的影響。
不論是研究經部的細心說，或者種子說，對這經部流派的概況，是必須加以 正確的認識。
二、譬喻者的細心說 初期譬喻論者的細心說，像『大毘婆沙論』（卷一百 五十二）說：
「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦 無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定」。 [P75]
卷一百五十一，又說到無想定有心，理由是同樣的。譬喻者說沒有無色的有 情，沒有無心的定，可知譬喻者的本義，與分別論者和大眾部是一致的。它所說 的滅定有心，究竟是怎樣的心呢？有心所？還是沒有？他說「離受無異熟果」， 無想滅定既然是有情，總不該說沒有受異熟果的受吧！假使有受，那又怎麼說滅 受想呢？根據現存片段而不完備的文獻，對它的本意如何，是無法確實理解的。 或者，譬喻論師初期的學說，還沒有考慮到這些。
三、世友的細心說 主張滅定有細心的，還有尊者世友，像『大乘成業論』 說：
「如尊者世友所造問論中言：若執滅定全無有心，可有此過；我說滅定猶 有細心，故無此失。如契經言：處滅定者，身行皆滅，廣說乃至根無變壞 ，識不離身」。
玄奘門下，說這位世友尊者，是經部異師。像『俱舍光記』（卷五）說：「 印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友」。『成唯識論述記』（卷四），也有 [P76] 「此即經部異師」的話。他所說的細心，依『成業論』說，已有不同的見解。所 以世友的本意，也無法明了。但另有一分學者，認為造『問論』的世友，並不是 經部異師，正是有部的世友。他們所持的理由，有兩點：一、『大乘成業論』的 異譯『業成就論』說：
「若毘婆沙五百羅漢和合眾中，婆修蜜多（即世友的梵音）大德說言」。
二、『俱舍論』卷五，敘了尊者世友『問論』的意見後，緊接著妙音尊者的 批評。這不但世友、妙音，都是婆沙評家之一；就是尊者兩字，依『婆沙』、『 俱舍』、『順正理論』等使用的習慣，除有部系以外，是不輕易授人的。這二個 不同的見解，誰是正確的，很難加以判斷。然據我最近的研究，這確為初期的譬 喻大師，就是『尊婆須密所集論』的作者，世友屬大德法救的後學，比妙音早一 些。他的思想，與阿毘達磨大論師世友，完全不同。譬喻師為說一切有部的一系 ，所以也被稱為尊者。
四、上座師資的細心說 『順正理論』所抨擊的上座，名室利邏多，和世親 [P77] 、眾賢同時，曾造『經部毘婆沙』，是有名的經部大師。大德邏摩，是他的弟子 。上座繼承譬喻者的宗義，說滅盡定有細意識，像『順正理論』（卷十五）說：
「然上座言：思等心所，於滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展 轉為因生故，彼許滅定中有心現行故」。
這裡，雖指出了滅盡定沒有受想等心所，卻有心識現行，但這無心所的細識 ，是意識，還是六識以外的細心？也還不能判明。參考其他論典關於有心無所的 記載，可以知道上座的細心，是微細的第六意識。如『大乘成業論』說：
「有說：此（滅定）有第六意識。……故此位中，唯餘意識，無諸心所」 。
『攝大乘論』，或『唯識論』，在說明識不離身的識是阿賴耶識時，都評破 這無心所的細心說。有心而沒有心所，這在有心必有所，無所就無心的學者，確 是不易信受的。『成唯識論』（卷四），批評他說：
「若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。……此識應非相應法故。… [P78] …若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如 何有識而無心所」？
以有心必有所，無所就無心的原則，評破滅定有心無所說，我想要是真正的 經部學者，對他們所持的理由，是會根本加以否認的。上座在經部中，是有心所 （受想思三法）派。關於心心所法的生起，不同有部的一時相應。他繼承譬喻者 的心心所法前後而起的主張，像『順正理論』（卷十）說：
「如伽陀言：眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝受因。上座 釋此伽陀義言：說心所者，次第義故，說識言故，不離識故；無別有觸。 次第義者，據生次第。謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所法，俱生受等 名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中，現見說識，故觸是心非心所 法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別 體。……由彼（上座）義宗：根境無間識方得起，從識無間受乃得生」。
心心所法的生起，是前後次第的。根境和合，生起初剎那的識。就在這識的 [P79] 依根緣境的和合上，假名叫觸。觸是依根境識三者的和合而假說的，並沒有別體 的觸心所。這識觸作等無間緣，引起第二念的受，次第生起想思。從受到想到思 ，也不是同時的。一般的心理活動，是這樣。滅受想定卻不然，在修習滅盡定的 加行時，厭患受想的麤動，作一種如生著癰疽，或中了毒箭般苦痛可厭的觀想。 因這厭離受想的作意，所以入定的時候，受想都不起，只有微細意識的存在。明 白點說，滅受想定，是生起意識以後，不再引起麤動的感情（受），想像（想） ，造作（思）等心所，惟是平靜一味的意識的延長。有此細心的存在，一切法所 熏成的舊隨界，就可以相續不斷，獲得未來的果報。 #P>大德邏摩，也和上座一樣，主張滅定有心，『順正理論』（卷二十六）說：
「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生。然闕餘緣，故無有觸」。
大德雖同樣的主張滅定有心，但師弟之間，還存著小小的差別。有細心而沒 有心所，據『順正理論』（卷十三）所說，有兩派：一派是有觸的，一派是無觸 的。上座的細心說，論上雖沒有明文，但從他的「現見說識（為觸），故觸是心 [P80] 非心所法」看來，觸是建立在識與根境的和合上。根境和合生識，能說它沒有觸 嗎？同時，凡說到上座的細心說，都沒有說沒有觸。滅受想定無心所，只是不起 依心別起的心所──受、想、思，不離識而假立的觸，那又何妨說是有呢？但大 德卻認為不但沒有受想，也沒有觸，上面的引證，是很明白的了。他們師弟間為 什麼不同呢？經部學者關於心所的見解，是非常參差的。『順正理論』說：「或 說唯有三大地法，或說有四（受、想、思、觸）；……」大德或許是四心所者， 所以滅盡定中也沒有觸吧！
五、一類經為量者的細心說 六識論者的滅定有心說，確有他的缺點。有心 所呢，那就與一般的意識沒有分別，也不能說是滅受想定。沒有心所呢，就是有 心無所是可能的，也只可以說無心所定，不能說是無心定。經部中的一分學者， 不滿意六識論者的細心說，覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意。它受分別說、大眾 系思想的激發，在長期的體認與探索下，走上了七心論。像『大乘成業論』說：
「一類經為量者，所許細心彼（滅定）位猶有。謂異熟果識，具一切種子 [P81] ，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別 ，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅。即由此識無間斷故，於無心位亦說有心 。餘六識身，於此諸位皆不轉故，說為無心。……心有二種：一集起心， 無量種子集起處故。二種種心，所緣行相差別轉故」。
一類經為量者，把心分成集起、種種二類。種種心，就是六識。所緣的境界 ，取境的行相，都有種種的差別，所以叫種種。這種種心──六識，是一般人所 能經驗與自覺的。離種種心以外，還有一味相續的集起心。依『成業論』的解說 ，集起心，是一切有情的異熟果識。異熟果，是從善惡業因所感得的果報，也就 是有情生命的當體（總異熟果）。它是一味相續不斷的，直到生死的最後邊，才 究竟滅盡。它為什麼稱為集起呢？它含攝蘊藏著一切法的種子（能攝藏），是一 切種子積集的所在（所藏處），所以叫集。因善或不善諸法的熏習，使種子生果 的功能，漸漸地發展、擴大、成熟；一遇外緣的和合，就從集起心所攝藏的種子 ，生起可愛或不可愛的果報：這就是起。從集起的意義上說，它不但是生命的當 [P82] 體，還是萬有的動力，也可以說是宇宙萬有的本源。它開展一切，總攝一切，是 一切的中心。唯識學上的本識思想，已到含苞待放的階段了。
『阿含經』時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明 確的界說。後代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。見經上說「意 為先導」，就說「依前行業說名為意」。見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行 業說名為心」。這樣，經上對心、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時 是差別的；就是一個名詞，也有種種的意義。所以像『大毘婆沙論』卷七十二， 『俱舍論』卷四，『順正理論』卷十一，『顯宗論』卷六，都說心意識三者的體 性，是同一的；不過意義上有種種的差別。這心的集起義，也是各種意義中的一 種，佛在『阿含經』裡，曾這樣說（轉引『成唯識論』卷三）：
「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」。
『婆沙論』等，都說到集起（或作採集）義為心；心有集起的作用，並不是 經量學者的創見，有它思想上的淵源與教證的。集起或採集，是什麼意義？有部 [P83] 的意見：「然經說心為種子者，起染淨法勢用強故」（見『成唯識論』卷三）。 它根本不承認有種子，更談不上種子的積集處，和心中所藏種子的現起。它認為 心有分別，有引起雜染清淨諸法的強有力的作用，所以稱之為心，為種。『唯識 了義燈』卷四，敘著各派關於「說心為種子」的意見，可以參考。經部學者，像 上座師資們的細意識，「是所熏習，能持種子」。細意識上相續轉變差別的生果 功能，是生起一切諸法的因緣。它們雖沒有離六識以外，建立集起心，但對心有 「種子積集處」，和「心上功能生起諸法」的集起義，也早就成立。一類經為量 者，只是在六識以外，建立一個一味相續的細心而已！主張滅定有心，本來在執 持根身和任持業力。現在既建立了第七細心，那集種起現的作用，自然也移歸第 七。無心定和滅受想，是依六識說的。定中的識不離身，是依集起心說的。以集 起心釋滅盡定的識不離身，可說恰到好處。
這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識； 第八識，要別立第七末那後，才開始成立。這經為量者的細心說，只可說是瑜伽 [P84] 派賴耶思想的前驅（與『解深密經』說相近）。細心說的發展，是從六識到七識 ，從七識到八識。這中間的發展，是多邊的，分離而綜合，綜合而又分離的。所 以部派佛教的細心說，有種種不同的面目。大乘佛教的七心論與八識論，也自然 有著很大的出入。本識思想的發展，既不是一線的；融合而成的本識，自然也不 能完全同一。這點，要時刻去把握它。
心心所的一體、異體，與俱起、別起，在部派佛教裡，有著不同的意見。
圖片
┌─譬喻論師───┬─一體前後起
┌─經部─┤ │
│ └─上座師資─┐ └───────┐
一切有系─┤ └───別體前後起 │
│ ┌─法救覺天───────────┘
└─有部─┤
└─正 統 派─┐
│
大眾分別說犢子──────────┴───別體同時起
從各派的見解看來，大眾、分別說、犢子和有部的正統者，都是心心所的別 體論者，同時相應論者。釋尊的本意，似乎也就在此。但從有部流出的譬喻論師 ，卻提出了心所即心，次第而起的異見，像『婆沙論』（卷十六）說：
「有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依 諸因緣前後而生。譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行。心心所法亦 復如是，眾緣和合一一而生，所待眾緣各有異故」。
這種思想，一方面它在經典裡發現了一體的思想，發見了心心所法的共同性 。一念心中有受、想、思等心所同時，釋尊確乎說得很多；但經上也自有有心無 所的記載，這在『成實論』、『順正理論』裡，無心所家都引著很多的證據。像 最初受生時，只說識入母胎，沒有說到心所。像構成有情的成分，只說士夫六界 （地、水、火、風、空、識），也沒有心所在內。尤其是經上說的「心遠獨行」 ，可以看出唯有一心的現起，不能同時有多心所。譬喻論師的「譬如商侶涉險隘 路」，也是從這「獨行」二字推闡出來。但這不違反心心所俱時相應的聖教嗎？ [P86] 不！「一心俱有」，不是說一剎那心有很多的心心所，是說在一期相續心中。剎 那生滅，不是常人能經驗覺察得到。我們自覺到內心有異常複雜的心理活動，這 只是相續心中綜合的自覺，雖好像同時，其實是前後的。那怎能分別心與心所呢？ 可以分別，像『成實論』（卷五）說：
「心所生法，名曰心數（心所的異譯）。心從心生，名曰心數」。
前心能生後心，後心就叫做心所。在這前後的連繫上，建立相應，也不同有 部那樣，同時俱起的相應。怎麼說發現了心心所的共通性呢？在它的意見，能了 知叫識，那個心所不能了知呢？能緣慮叫心（『成實論』卷五），決無沒有能緣 作用的心所，心所為什麼不就是心？它無從確定心與心所的絕對界限，自然會走 上一心異名的思想。『順正理論』（卷十一）說：
「有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時，行相差別不可得故。何者 行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別 可知」。 [P87]
譬喻論師的心所即心差別，一方面是反三世實有論者的機械分析論。說一切 有部的正統者，分別名相是他們得意的傑作；看到阿毘達磨發達的程度，就可以 想像而知。他們治學的態度，是從分析假實下手。一方面根據經典的一言、一語 ，一方面作內省的分析考察。把現象分析一下，把假合的分了出來，建立了色、 心、心所、不相應行、無為，最後的單元，就是不可再分割的實體（『俱舍論』 分為七十五類）。他不但從時間的觀念上，解釋做前後只是相似的連續，而前後 的法體各別；就是在一念心中，他也把心理的動態作一種抽象的分析，了知是識 ，領納是受，一一的把它分離開來，想像法體的彼此隔別性。他粉碎了世間，使 世間成為獨立的無限量的實在體（多元）。再把它組合起來，在彼此前後生起的 作用上，發生連繫。他不把世間看成有機的統一，是把它看成機械的活動。譬喻 論者，徹底反對這種觀點，反對循名執實的瑣碎分析，才建立了一心前後說，但 他不免矯枉過直了！在大乘佛教裡，不論是王所一體或別體，對心心所法前後次 第而起的見地，都是排斥了的（他忽略了內心的複雜作用）。 [P88]
在佛滅四世紀時的法救、覺天，雖被人稱為婆沙四大評家之一，但他們是思 心差別論者，實際是譬喻論師。像『大毘婆沙論』（卷二）說：
「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……尊者覺天作如是說：諸心 心所體即是心（藏傳覺天立五心所）」。
心心所體一義異的思想，一直流到後代，『成實論』主，也還是這樣。但經 部後起者，上座、大德，都採取了折中主義：承認心外別有心所，同時也不像有 部那樣分析得過分瑣細。但離心的心所，究竟有多少呢？釋尊沒有提出一個心所 單元表；他們的見解，也自然不能一致。「或說有三，或說有四，或說有十，或 說十四」。這還只是經部，假使加上有部、銅鍱部的見解，那就更聚訟紛紜了。 這也難怪無心所家的譬喻師，要來個一掃而空，像『順正理論』（卷十一）說：
「又於心所多興諍論，故知離心無別有體。……故唯有識，隨位而流，說 有多種心心所別。……我等現見唯有一識，次第而轉，故知離心無別心所 」。 [P89]