妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的 粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用， 心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是 可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根 ）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳 識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都 覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天、都稱為無心 [P49] 。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解 。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試 問這離卻心識的身體，與死人、草木，有什麼差別？佛教只許動物是有情，有生 命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑 什麼去分別？經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」； 所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在， 只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
不論是大眾部，或是上座分別論者，經部譬喻論者，在初期，都把細心看成 意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。 原來細心說，也有它的困難：凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根 、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如 離六識別有細心，那不是有七識嗎？這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣 （根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。後來，發 [P50] 見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上 也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。
細心，是受生命終者，根身的執持者，縛解的連繫者。它為了業果緣起的要 求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心， 這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的『阿含經』考察起來，眾生的生命 現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演 變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論， 在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立聯繫？佛 教的思想就在這裡分化了。大眾與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子 系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解 」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導的 地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超 出他應有的範圍，也自有他的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門，心識統一論 [P51] 是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上 ，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不 然，它在五蘊不息的演變中，發現內在的統一，所以立不可說我。有部的統一， 像前浪推後浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也 可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大眾、分別 說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名 相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是 常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有他的困難：假名相續的統一， 是機械的；常一的統一，是形而上的，想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄 唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明， 都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其 實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來 藏與不可說我，也有不可分別的地方。因此，在這本識探源論裡，要檢討到補特 [P52] 伽羅；也就是要檢討部派佛教所提出的各種所依說。
諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提 出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支 派──正量、法上、賢冑、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯 為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可 說的簡別，當然非外道的神我可比。『俱舍論』（卷三０）「破我品」，曾談到 犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說：
「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那 滅心於曾所受久相似境，何能憶知？……若實無我，業已滅壞，云何復能 生未來果」？
『成唯識論』卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴 [P53] 與解脫的主體，業力與經驗的保持，這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談 到過：我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立他的有我論。
從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。 第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像『異部宗輪論』說：
「其犢子部本宗同義，……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補 特伽羅，可說有移轉」。
犢子部的見解：心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而 暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不 過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思 想下，三世輪迴，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見 ，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因 我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。第二、補特伽羅是能憶者：犢子 派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺 [P54] 得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢？能知的心識，剎那剎那的生滅，後心 既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象？所以他對無我論 者，提出這樣的詰難：「如何異心見後，異心能憶？非天授心曾所見境，後祠授 心有憶念理」（見『俱舍論』）！這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔 任。『大毘婆沙論』卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張：
「犢子部說：我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故」。
第三、補特伽羅是六識生起的所依：六識是認識對象的知識，是無常而有間 斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢 ？這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建 立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是 六識生起的所依。明白點說：六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的 當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩 的『大智度論』（卷三十四），曾說到外道的依我生識。『大乘成業論』也說： [P55] 「我體實有，與六識身為所依止」。
這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違 阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者 ，不是犢子系是誰？第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，『中論』（卷二）「觀 本住品」青目釋說：
「有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若 無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長」？
本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨 論師的『般若燈論』（卷六），說是「唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是 義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想 來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體 （「去後來先作主公」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘 [P56] ；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本 識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎？難怪有人說阿賴耶是神我的 變相。
犢子部所說的我，究竟指的什麼？如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的 困難，而採取了雙非的論法。它常說：非假、非實、非有為、非無為、非常、非 無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是 含有困難的。『成唯識論』難他：「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點 ；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢？
犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像『成唯識論述記 』（卷一）說：（以下引文，多是隨便舉一種） 「彼立五法藏：三世、無為、及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是 有為、無為」。
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、滿不可說藏── [P57] 五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可 說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是 有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴， 仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那 我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊 計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有 為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也 不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體 。這些，『俱舍論』（卷二九）「破我品」，有較詳細的記述：
「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。……非我所立補特伽羅，如 仁所徵實有、假有。……此如世間依薪立火，……謂非離薪可立有火，而 薪與火非異非一。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一 」。 [P58]
五法藏說，『大般若經』也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無 為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無 關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人 說：犢子系的不可說我，是依『大般若經』的五法藏而建立的，但它誤解勝義空 性為我了。也有人說：『般若經』的五法藏，是淵源於犢子部，但在說明上，比 較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但 與般若有關，『大涅槃經』說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道 所計的神我（所以說無我），是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我 。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切， 誰能加以否認呢！再把『大般若經』和『大涅槃經』綜合起來看：『般若經』雖 以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎？如從 法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二二而一的。再進一 步說：不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以 [P59] 為阿賴耶」（見『密嚴經』卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然 會注意而不忽略的吧！
『異部宗輪論』說：經量部主張有蘊能從前世移轉到後世，所以又稱為說轉 部。錫蘭的傳說：經量部從說轉部流出，並不是一派。後期的經量與說轉部，思 想上確有很大的距離。我國古德雖說它是一部，也分別經部的本計與末計。經量 本計──說轉部，初從有部流出，是有部與犢子系的折中者，也建立勝義補特伽 羅。末計──依譬喻論師所流出的經部，時間稍晚，大約成立在西元二世記末。 它已放棄補特伽羅，有轉向分別說系的趨勢。
經量本計的說轉部，立勝義補特伽羅，像『異部宗輪論』說： [P60] 「其經量部本宗同義……執有勝義補特伽羅」。
勝義補特伽羅，僅有這簡略的記載；它的真相，當然不容易明白。『宗輪論 』所說，它還是「一味蘊」的教義，這應當把它綜合的研究，留在下面再說。窺 基『異部宗輪論述記』，有關於勝義補特伽羅的解說：
「有實法我，能從前世轉至後世。……但是微細難可施設，即實我也。不 同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體也」。
照這樣說，勝義補特伽羅，就是諸法真實自體的實法我。既不是蘊外別有， 該是即蘊的吧！諸法自體，固可以稱為實法我，但它是各各差別的，是否可以建 立為統一性的勝義我呢？窺基的解說，還有商榷的餘地。
一切有部，也曾談到有我，像『大毘婆沙論』（卷九）說：
「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法 [P61] 性實有如實見故，不名惡見」。
一切有部，是依三世實有而得名的。據它的解說，已生已滅是過去，未生未 滅是未來，已生未滅是現在。這三世，是依法體的現起引生自果作用，和作用的 息滅而分別的。生滅，只是作用的起滅。談到法體，它是未來存在，並不因作用 的生起而生起，所以說未來法是實有。過去，同樣的依然存在，也不因作用的息 滅而消滅，所以說過去法是實有。依三世實有的見地，未來，早具足了無量無邊 的一切法。因現在法引生自果的作用，使未來世中的某一類法，剎那生起引生自 果的作用，這叫做從未來來現在。現在只有一剎那，剎那間作用就要息滅；作用 息滅以後的法體，名為過去法，這叫做從現在到過去。這好像甲屋住滿了很多的 人，這些人，一個跟一個的經過一條短短的走廊，到乙屋去。正在經過走廊的時 候，好比是現在。甲屋沒有經過走廊的人，好比是未來。已經通過走廊，進入乙 屋去的，當然是過去了。總之，一切有部的三世觀，是單就作用的起滅而建立的 。當諸法正生未滅，是現在的存在。從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅 [P62] 的存在，建立過去未來的實有。所以它常說，過去、未來法是現在的同類，過去 未來一樣的也有色聲香等一切法。從諸法的自體上看：法法都是各各差別，常住 自性，沒有什麼變化可說，彼此間也說不上什麼連繫。「法法各住自性」，是真 實有，一切有部依此建立實法我。從諸法的現起作用上看：每一法的生起，必定 依前時與同時諸法的力用為緣，才能生起。生起後，又能引生未來法。在這前前 引生後後，成為相似相續的一大串中，在這生滅相續而屬於有情的生命之流，才 有變化，彼此間才有連繫。一般人不能理解這前前非後後的剎那生滅，執著在身 心相續中有一個恆常存在的自我，這是顛倒的認識，生死的根本，這便是補特伽 羅我。補特伽羅我，是根本沒有的，只是我見的錯覺吧了。在身心的相續中，雖 沒有真實的補特伽羅，但從和合相續的關係上，也可假名為補特伽羅。依這假名 的補特伽羅，才說有從前生流轉到後世。假名補特伽羅，依實有的五蘊和合而假 說，並非實有的存在。把有部的思想總結起來，就是：諸法實有的當體，是實法 我，是真實有。在諸法（有情的身心）生起作用，和合相續上說，是可以假名為 [P63] 補特伽羅的。假使執為實有，那便是「諸法無我」所要無的我。
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初 次 後
念 念 念
……………………………………… 剎那生滅─┐
/|\ /|\ /|\ ├─作用（現象界）
──────────────── 假名相續─┘
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O──O──-O──O──O───────法住法性─┐
\ |\ /|\ /| / ├─法體（本體界）
\ |/ \|/ \| / │
……………………………………… 性類差別─┘
過 現 未
去 在 來
進一步的研求它法體與作用的同異，有部學者，就會答覆你不一不異。有時 ，法只有體而沒有用（過未），所以不能說一；可是引生自果的作用，是依法體 而現起的，所以也不能說異。有部學者，也不得不走上這雙非的論法。『順正理 論』（卷五十二），對體用的一異，有詳細的敘述：
「我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法 爾力，於法體上差別起用；本無今有，有已還無，法體如前自相恆住。… …體相無異，諸法性類非無差別。體相、性類，非異非一，故有為法自相 恆存，而勝功能有起有息。……現在差別作用，非異於法，無別體故。亦 非即法，有有體時作用無故」。
「作用與體，雖無別體而有差別；謂眾緣合，能令法體有異分位差別而生 。此差別生非異法體，故彼法體假說生義。依如是義，故有頌言：從眾緣 方有，此有是世俗；雖生體無別，此有是勝義」。
論文明顯的說，法體與作用非一非異。但它雖說非一非異，實際上是偏重於 [P65] 不一的。它在談到法有三世的時候，總覺得三世要在法的作用上說；依作用的起 滅，雖說法有三世差別，但法體終歸是恆住自性。
理解了有部的主張，再來看犢子系的學說，比較上容易得多。犢子部的三世 有為與無為，與有部大致相同。不同的，只是不可說我。他怎樣建立不可說我呢 ？『異部宗輪論』說：
「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」。
「依蘊處界假施設名」，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我， 這只是依蘊等法而假立的。實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有 它的體性。他的見解，是把「假施設名」，看成了假名的補特伽羅。離假名我以 外，別有一個不可說我。其實，犢子部沒有這樣隔別的見解。「依蘊處界假施設 名，正是說的不可說我。何以見得？像『俱舍論』（卷二九）「破我品」說：
「但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅」。
犢子部所立的不可說的補特伽羅，原有三種安立，這裡約最重要的，依現在 [P66] 有情身內的五蘊而建立來說，所說非常明白。依現在世所攝的執受諸蘊，建立補 特伽羅，豈不就是『異部宗輪論』所說的「依蘊處界假施設名」嗎？假施設名的 我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，確是相當難解的。有部的見解： 色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，這是實有。依實有法所和 合的總相、一合相，一加分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是假有。所以 有自體就不是假，假就沒有自體。他們雖也在說實有與假有，不可說是一是異， 其實對假有與有體，是從差別的觀點來處理的。世親論師也曾本著這樣的思想， 在『俱舍』的「破我品」裡，責問過犢子部：所說的不可說我，是實有呢？還是 假有？但犢子部的答覆，並沒有說是假、是實，卻說：「非我所立補特伽羅，如 仁所徵實有假有，但可依內現在世攝執受諸蘊，立補特伽羅」。意思說：我所說 的補特伽羅，並不像你所問的那樣假呀、實呀，只可以說依身內五蘊而建立。假 、實的思想，有部與犢子誰是正確的，這裡無須討論；要說的，是它們對於假實 ，有著不同的思想。依蘊處界安立，在有部看來，就是假有，沒有自體。假使有 [P67] 體，就不能說依蘊安立。犢子部的意見：「四微和合有柱法，五陰和合有人法」 （見『大智度論』卷一），儘管依它和合而存在，卻不妨有它的自體。如火與薪 的比喻，就在說明這能依所依的不一不異。依我國古德的判別：有部是假無體家 ，犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅，犢子部卻建立不可說我，思想的 分歧，在此。
犢子部的不可說我，與有部的假名補特伽羅，同是建立在五蘊和合上的，但 思想卻彼此對立。彼此的所以對立，就在體用的一異上。他們都談不一不異，但 有部終歸是偏重在不一。有部的假名我，建立在現在五蘊相互間的連繫，與未來 過去相似相續的關係上。這假我，是依不離諸法實體而現起的作用而建立。若直 談諸法的自體，可說是三世一如。一一的恆住自性，不能建立補特伽羅，只可以 說有實法我。犢子部雖也依蘊安立，但不單建立在五蘊和合的作用上。五蘊起滅 的作用，是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我，能從前世到後世，必定是 依諸法作用內在的法體而建立的。不離法體的作用，雖然變化，法體恆存，仍舊 [P68] 可以說有移轉。有部偏重在不一，在從體起用的思想上，建立假我。犢子部偏重 在不異，在攝用歸體的立埸上，建立不可說我。有部的假立，但從作用上著眼， 所以不許有體。犢子部的假立，在即用之體上著眼，自然可說有體。就像犢子部 的不可說我，是六識的境界（見『俱舍論』），也就是依六識所認識的對象，在 不離起滅的五蘊上，覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體，所以不是無常。即 體起用，也就不是常住。二家思想的異同，可以這樣去理解他。
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┌─ 假名我───┐
生滅相續的作用─┤ ├ 不一不異而異………有 部
│┌ 實法我───┘
恆住自性的法體─┴┴ 不可說我─── 不一不異而一………犢子部