妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根基。探 索生命的本質，發現了遍通三世的細心。尋求諸法生起的原因，出現了種子與習 氣。種習與細心，有它的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到 相續；在這些上，兩者完全一致。化地部的窮生死蘊，是一個很好的例子。但種 習的目的，是要成為一切法生起的功能，它需要的性質是差別、變化。細心的目 的，在作為雜染清淨的所依性，這自然需要統一、固定。在這點上，細心與種習 ，無疑是截然不同的。種習，本來不一定要與細心結合（像經部的根身持種）， 但在「諸法種子所集起故，說名為心」的經文啟示下，種子與細心，就很自然而 [P126] 合法的結合起來。不過，統一與差別，變轉與固定，這不同的特性，再也無法融 成一體。而理論上，又決不能讓它對立，於是細心與種子的關係，規定為不一不 異。
種是種子，習是習氣或熏習。大乘唯識學裡，特別採用這個名詞。但在部派 佛教裡，隨界、不失……有各式各樣的名稱。起初，這些都是從各種不同要求下 產生，後來才漸漸的綜合起來。它們共同的要求，是在某一法沒有現起作用時， 早已存在；一旦因緣和合，就會從潛在的能力轉化為現實。薩婆多部，依現實的 存在，推論到未來世中已有色、心一切法的存在，也可說是種子思想的表現。但 它是三世實有論者，只見過去、過去，卻不能轉化過去的在新的形式下再現。它 與種習思想，不能說無關，但到底是很疏遠的。這種習思想，與過未無體說有密 切關係。未來是無，就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來。業力等剎那滅 去，不能說等於沒有；過去既然無體，也就不能把它放在過去。這樣，不論它有 沒有建立種子與習氣，這些潛力的保存，總得安放在現在。在現在的那裡呢？在 [P127] 生命緣起為中心的佛法，是必然要把它攝屬到有情身上。有的說依根身（色）， 有的說依心。結果，種習與細心的結合，成了唯識學者的公論。
種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當 的條件，才能抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主 要的是種子。水、土等條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不 但有生起的功能，並且生起的結果，還和它同類。生起諸法的功能，叫它做種子 ，就是採取這個意義。後代的唯識學者，把種子演化貫通到異類因果，其實種子 的本義，在同類因果。習氣，就是熏習的餘氣。像一張白紙，本沒有香氣和黃色 ，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏染的過程，叫熏習； 紙上的香氣和黃色，就是習氣（後代也叫它為熏習）。熏習的本義，是甲受了乙 外鑠的熏染，甲起了限度內（不失本性）的變化。這雖是甲乙發生關係的結果， 但甲是被動的主體，乙是主動的客體，關係不是相互的。
種子，『阿含經』早有明文，像「識種」、「心種」、「五種子」，各派都 [P128] 承認它是佛說（解說有出入）。像大乘唯識學的種子說，原始佛教是沒有的。這 要經過學派的辨析，要有部異師與經部合作，才積極的發達起來。所以，一直到 了大乘教中，還充滿有部系的色彩。習氣，本不是能生諸法的功能，它與煩惱有 關，與覆染本淨的思想相互結合。習氣的本義，是說受了某一法的影響，影響到 本身，本身現起某一法的傾向與色彩。它被看為顛倒錯亂現象的動因。種子與習 氣，經歷了錯綜的演變，往往化合成一體的異名。大乘唯識學裡，這兩者的差別 性，已沒有絕對的分野；但親生自果與受染亂現的思想，仍然存在，並且演出了 各別的學派。這一點，我們應該深切的注意才好。
一、總說 在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所） [P129] 其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱 是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安 靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎 ？在煩惱不起的時侯，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖然有人高唱「一念清淨一 念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念 善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的 潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛 弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辨 論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來， 是這樣的： [P130]
圖片
┌─正統派─────心相應行
┌─有部──┤ ┌┼┐
│ └┬法救───────┘│└────────┐
一切有系─┤ ├──────────┘ │
│ 經部───┼───┬────非心相應行非心不相應行 │
└─成實論師─┘ └┐ │
犢 子 系─────────────┴───亦心相應行亦不相應行 │
分別說系─┐ │
大 眾 系─┴───────────────心不相應────────┘
二、有部的心相應行說 薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩 惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情 ，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能， 老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差 別就可以建立。
「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知 [P131] 出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，并隨眠斷」。
依經典（轉引『俱舍論』卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「 起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有 隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠 是纏的異名，也是與心相應的心所。像『俱舍論』（卷十九）說：
「毘婆沙師作如是說：欲貪等體，即是隨眠。豈不違經？無違經失。并隨 眠者，并隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實 相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸 隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故」。
它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義：「謂能起得恆隨有情常為過 患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用 三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。
三、大眾分別說系的心不相應說 大眾系分別說系，一致以隨眠為心不相 [P132] 應行，與纏不同。『異部宗輪論』說：
「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不 相應，纏與心相應」。
要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵 染的思想。真諦譯的『隨相論』，有關於隨眠的解釋：
「如僧祗（即大眾）等部說：眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。 眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三 不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶 ，故言相應」。
覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見『唯 識義蘊』卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據『順正理論』（卷四十六）的記 載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根 為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所 [P133] ，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」，依一般共同的見解應該是說心 所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人 ，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的『宗輪論述記 』，與智周的『唯識演祕』，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。『宗 輪論述記』說：
「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等 位應是聖人」。
大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成 立隨眠是不相應呢？大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見『順正理論』 卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻 也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現 行的關係，如『大毘婆論』（卷六十）說：
「纏從隨眠生」。 [P134]
『順正理論』（卷四十五）也說：
「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生 無有因故」。
這都是隨眠生纏的明證。『成唯識論義蘊』（卷二）也有詳細的引述：
「問：大眾隨眠為是種不﹖答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠心 不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？ 故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應」。
隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量 。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時侯，還是染汙淨心的。隨 眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要 問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量？換句話說，隨眠有沒有新熏的？玄奘門下 傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（『成唯識論學記』卷四）；「 破大眾部，然彼無熏習義」（『成唯識論述記』卷四）。但考尋論典，它們確是 [P135] 有熏習的，像『成實論』（卷三）說：
「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。 ……汝法中，雖說久習結纏，則名為使」。
「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要 說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使」（見『成實論』卷十 ），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義 上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外 。
大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種 子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑間：煩惱有種子，其 它一切法為什麼沒有呢﹖『成實論』主曾這樣的責問過（論卷三）：
「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行」！
『俱舍論』主也曾責難過（論卷十九）： [P136] 「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應 能引生後念。此既不爾，彼云何然」！
這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。 不過，在佛家業感的緣起論裡，是否色法也要各從自種生？煩惱的潛能是隨眠； 業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的 活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和 善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的 種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！
四、犢子系的亦心相應亦心不相應說 隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本 意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系 中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見『婆沙』卷五十一）， 也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的 需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠 [P137] 的作用！這難怪要受眾賢的批評了。『順正理諭』（卷四十五）說：
「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言 ：諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨 眠」
依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。 還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。
經部非相應非不相應的隨眠說，留到下面去再談。
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保 存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本 教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二 乘斷障的差別，像『大智度論』（卷二）說： [P138] 「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣 故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬 如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀 婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便」。
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就 是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，這習氣還在身體、言語、意識上 不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是 煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是 小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」， 都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶 現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（大毘婆沙論』卷九十九 ）的傳說：大天不正思惟，在夢裡遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記 ，他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知 [P139] 」、「處非處疑」。據真諦記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的嬈 亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他 們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這 也不致引起教理上的糾紛。『婆沙』說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者 證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地 位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅 漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上 座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反 對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的 羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘 不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有 [P140] 部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在『大毘婆沙論』卷十六所 說的習氣，卷九所說的不染汙邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行 。『順正理論』卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染污 無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染汙無知。即 此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二 、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心 及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依『順正 理論』主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡 ，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣無知，慧解脫羅漢還要現行。像『 順正理論』（卷七十）說：
「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂 於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼 界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼」。 [P141]
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現 行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見 ，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷 的，像『大毘婆沙論』（卷十六）說：
「有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故」。
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見 ，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分 唯識學裡，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。二、 在大乘教學裡，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習 地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。 而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。三、心性本淨，無始以來習氣所染 ，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣， [P142] 唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界， 並沒有被認為細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位 ，當然在它名詞的本身，有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代 唯識學分歧的地方，我們需要虛心的去認識它。無著論師在『攝大乘論』（卷上 ）說：
「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生 ，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四 德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶」。
這裡說的『增一阿含』，無性說它是一切有部的。現存的漢譯『增一阿含』 ，並沒有這『如來出現四德經』；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部 [P143] 中，佛起初不想說法，原因就是眾生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作三阿賴耶，阿 賴耶為眾生不易解脫的癥結所在。阿賴耶是什麼？『攝論』提出了「五取蘊」、 「貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說；梁譯的『世親釋論』卷二，又提出了「壽命 」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；『成唯識論』又加上「五欲」、「轉 識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假敘呢？這都沒什麼重 要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。
唯識學裡，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」 （窟宅）、「依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種 譯典去領會阿賴耶的含義，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同 一意義多方面的看法。這可以舉一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成 了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是 能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴耶，有能藏、所藏義，就是這 攝藏的能（主動）所（被動）兩面的解釋。這攝藏的要義是「依」。又像紙吸了 [P144] 墨汁，黑色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡；這就是隱 藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說『楞伽』，就是 看為最重要依據的『解深密經』裡的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是 「潛」。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所 兩面觀；它的要義是「係著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本 身的執取力，它們好像賴耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像『俱舍論』 （卷十六）引經說：
「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」 ？
阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！『增壹阿含經』所說的阿賴耶，有 部學者，也有說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿 賴耶沒有被解為能取能著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所 兩面的解釋，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的現象。 [P145]
阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毘 播迦、心、意、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人採用作細心 最正規的名字。阿賴耶是近於愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關係；但因它與 本識有關，在這微細的煩惱中，附帶的加以說明。