妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『阿含經』是從佛陀展轉傳來的根本教典，空義當然也是以阿含為根源。有 些學派，因對阿含的看法不同，影響到他對於空的看法不同；阿含對於「空」的 重要，可見一斑了。處在現今，要想對於古典的阿含，得個圓滿的認識，本是很 困難的。假使我們願意在觀察各種佛教的發展情勢中，彼此同異的比較中，時時 回過頭來注意這根本教典，從本教去觀察發展的佛教，那將會別有會心；將發現 多少學者在發展流衍中數典忘袓，把阿含都忘記了。那麼，我們在研究空的時候 ，是應該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義。 [P16]
聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。就是 大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。如龍樹『中論』 裡，引『虛誑妄取經』及『化迦旃延經』以明空；『十二門論』引『裸形迦葉經 』以明空；『大智度論』三門中的空門，全引阿含；四悉檀中的第一義悉檀，即 根據『小部』的『義品』（『智論』譯為『眾義經』）而說明的。無著師資的『 瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據阿含，「菩薩地真實義品」所引的三種 經，除『轉有經』而外，「義品」與『迦旃延經』，也都是出於阿含的。阿含是 古代大小乘學者的共同依據，空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那 是很錯誤的）。源淨而後流淳，研究空義的人，對這根本教源的阿含，應該如何 的注意！
現存的阿含經，有兩種譯本，就是南傳巴利文三藏的五部，與漢譯的四阿含 。阿含中，尤以『雜阿含經』的性質，更早出、更重要，下文所說，大部分的根 據都出於此。長阿含與中阿含（『長部』與『中部』），時代遲一點，說明空義 [P17] 的較少。漢譯本的『增一阿含』，說空的地方不少，而且有些特別的意義。可是 拿它和巴利文的『增支部』對勘一下，這些含有別義的經，都是巴利文中所無。 就漢譯本的內容看來，明顯的與大眾部（末派）有關。因為它的學派色彩太濃厚 ，留在下面談學派佛教的時候，再去注意它。
真、實、諦、如，這幾個名辭，這裡有一加解釋的必要，因它的意義很重要 。
佛法中無論說空說有，都是以修行的應離應行為主的。修行中最重要的，是 要具足如實智。「如實」，其所知所觀的對象，就必定是真、是實、是諦、是如 。小乘說到它，大乘也說到它；說空的依之說空，說有的依之明有，所以這是佛 法中通常而又重要的幾個名辭。
這幾個名辭，阿含經中說到的，一、在明緣起處說到，如『雜阿含』二九六 [P18] 經說：
「此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如 ，法不異如，審諦真實不顛倒。」
這一經文，『瑜伽』等都有引證，不過文字少有出入。如『瑜伽師地論』卷 九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，實性、諦性、真 性、無顛倒非顛倒性」。『法蘊足論』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、 法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。『舍利弗 毘曇』卷十二，引作：「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住 、法定」。比較各譯，意義差不多，只是『雜阿含』中「法空」的「空」字，應 該是「定」字的誤寫。經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然 不謬的。所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」 ；在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。
二、在明四聖諦處說到的，如『雜阿含』四一七經說： [P19] 「如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。」
不要以為這些經文是在說實有自性。這是說：緣起因果，「此有故彼有、此 生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」，其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果 理則，確確實實是如此。佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說 ；這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。緣起、聖諦的必然性、確實性 的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。如此的就見其如此， 所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。所以釋尊讚嘆而形容他 說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。切勿誤認這些形 容辭，是在說某法有真實自性。
緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，而且是必然的、 普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界」。緣起法是本來如 此的，「非佛作，亦非餘人作」，所以說是法性；性有本來如此的意義。「住」 是不動不變的意義；緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性 [P20] ，所以說是「法住」。「法定、法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因 者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位 次，絲毫不亂。「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的 也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不 會有例外。
緣起、聖諦的因果法則，是本來如是，必然如是，普遍如是而又確實如是的 ；釋尊如實不謬的證悟到，所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。後來 的學者，把形容緣起法則的話，拿去放在具體事實上，認為一切具體法是真是實 是諦是如。如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭──涅槃 的同義詞，都脫胎於此，如法性、法住、法界，……真實、真諦、真如，非虛妄 性。不變異性……，如『般若經』的真如十二名。於是有一分學者，依文執義， 又大談其真常的勝義實有了。阿含經裡的緣起、四諦，都是從因果生滅中的必然 法則說的。因為緣起法則的深隱難知，於是或者在具體（形而下）的事物上，或 [P21] 者在深隱（形而上）的真實上，來說明顯示它；但緣起法則，並不就是具體的事 物或形上的真實。後人解釋這「真實諦如」，不注意到認識與對象之統一的緣起 法則的必然確實性，別以為具體事物或真實勝義是真實諦如，於是問題就多了！
二諦是佛法的綱要，若空若有，都是依此而開顯的。可是現有的阿含中，未 見有明白的說明。不過，照『俱舍論』卷二十二所說的「餘經復說諦有二種」， 阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出吧了。況且二諦是大小空有 一切部派共同承認而無異議的，那是根本佛教所有，應該是不成問題的。
「諦」，是正確不顛倒義，與實在不同，它是真實而不顛倒的，是從認識的 符合對象而說的。真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？這 是後代學者所深切注意到的，小乘如『婆沙』、『正理』，大乘如『大般涅槃』 、『仁王般若』等，都曾討論過這問題。在這裡，我們要承認：所謂確實性，所 [P22] 謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。在世俗立場說， 只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性──世俗諦了。若是真實而 非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。世俗的真實，只 要世俗立場以為真實就可以了，不必是理想所欲證達的究竟真實──聖者的證境 ，因為那是依第一義的立場說的。
所以，二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各 就所見而說。釋尊不像庸俗者的固執世俗，能引凡入聖，闡述這即俗而真、隨順 第一義的世俗法，稱之為中道的立場，如『雜阿含』三００經說：
「離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。……」
中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法 。這所說的就是「此有故彼有……」的緣起法。中道，本形容中正不偏。阿含經 中，就行為實踐上說的，是離苦樂二邊的不苦不樂的中道行（八正道）。在事理 上說的，即緣起法。緣起法是佛教的中道法，為什麼呢？因為緣起法可以離諸邊 [P23] 邪執見。如『雜阿含』三００經與九六一經，說緣起以離常斷二邊見；九二六經 與二六二經，說緣起以離有無二邊見；二九七經說緣起以離一異二邊見。這斷常 、有無、一異等偏邪執見，均可由這緣起法來遠離它；反過來，可顯示緣起法的 不斷不常、非有非無、不一不異。一面破諸外道的偏邪，一面顯示諸法的實相， 所以緣起法是中道。
這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢，還是第一義呢？是世俗。『雜阿 含』三三五經（『第一義空經』）說：
「俗數法者，謂此有故彼有……。」
『增一阿含』「六重品」第七經，也有相同的文句：
「云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。」
中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」，是就世間 一切因果生滅的假名因緣建立的。即假名緣起以離我我所、常斷、有無、一異等 邪見。因離執而悟入的，是第一義空，故『中論』說：「如來說空法，為離諸見 [P24] 故」。緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。是正確不顛 倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。
如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。前說緣起是真是實，此卻說是俗 數假名法，到底是真是假？空者見假，有者執實，各走極端了。其實並不矛盾， 如來說法是不會矛盾的。緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以 說是真是實。此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性 嗎？沒有！緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實 。至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；現在佛以超越凡情──第 一義的立場否定之，所以是空。阿含即現實人生的立場以說明空；這生命緣起之 空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。真諦，也是形容其正確，並 不是實有自性。這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝 義」。就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。如來了 解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；凡夫不能了解， [P25] 執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。
圖片
解脫─────────────────﹁
↖空 有|
\ 故 故|
\ 實 名|
\ 真 假|
世……(中道說法、生滅依緣)……俗
| 空 有\
| 故 故\
| 名 實\
| 假 真↘
﹂───────────────────流轉
上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。佛法說空，有體驗的 方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不 同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。 [P26]
先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是 現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗 ，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對 象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經 驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的， 不過內容與佛法不同吧了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀 、或懺悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺 中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這 種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等 ，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教 相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入 由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。所以 這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自 [P27] 信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起 極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理 智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階 段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到 一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以 ，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀 去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：「先得法住智，後 得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰 越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。
現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然 一體的直覺，這是大小經論所共認的。不過，在這以前的思擇，學派間就有所不 同。佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。界，是類的意思；環境 、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。佛法中學派思想的分歧， [P28] 也是因為方法不同，結果各走極端，到了無可調和的餘地。在佛法「見和同解」 的意義上說，思想見解是不容許混亂的；那麼，我們對於方法也就不能不注意求 其統一了。
阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生 命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境 相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五 蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來 。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生 命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探 究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命 哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。
以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作 一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相 [P29] 當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發 展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經 階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合 相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露 一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇 的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一 切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於 同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。
佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察，我們也應合理善巧的應用。依修學 的次第可以這樣：初學的，先作事理的辨析，然後推理以求其條貫之理則，然後 去體驗當體的空性。大體如此，而實際上仍須有機的適當配合起來。這些方法都 是不可缺的，後代佛弟子也都應用過，只因偏用不周，而致分化各走一端。我們 應該善巧運用，勿再蹈前人的覆轍！ [P30]