妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
學派分流與毘曇論的發達，我在「印度之佛教」中，已有較詳盡的說明；現 在只將與這裡有關的略提一提。
釋尊滅後百年時的七百結集，佛教開始有學派的分裂；初分為大眾與上座二 部，形成恆河東西的兩大系。到阿恕迦王時，政治中心在華氏城；在迦王的倡護 下，佛教就有以此地為中心，出自上座部而折衷兩系的分別說系，成為一切有、 分別說、大眾三系鼎立之勢。古傳優婆離後律分五部，與阿恕迦王所派的傳教師 ，都與部派的分裂有關。而律分五部中的曇無德、彌沙塞、迦葉遺，與傳教大德 [P100] 中摩哂陀等，都是分別說系的。所以雖說是三大系，而當時的分別說系，先就已 分有若干小部派了。在西北方的、有說一切有與犢子兩系的分裂，形成四大派； 也是當時傳教師的深入西北迦濕彌羅等，與偏在東面雪山麓的地域不同，有以促 成的。
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┌──犢 子 部
┌──上 座 系 ──┤
┌──聖上座部─┤ └──說一切有部
一味之佛教─┤ └──上座分別說系───── 分 別 說部
└──聖大眾部────大 眾 系───── 大 眾 部
所分裂的部派，雖有三系、四派，或十八部、二十部等，但主要的是上座、 大眾二大系。其中有是上座而傾向於大眾的，分別說系就是上座部中最先接受大 眾思想，予二者以折衷而成立的一大系。犢子系的「我法俱有」，本與大眾的距 離最遠，但如補特伽羅及隨眠是心不相應等思想，都與大眾相近。佛滅三百年間 ，東方迦濕彌羅有迦旃延尼子造『發智論』；西方即有起而與之相頡頑的經部譬 [P101] 喻師，這又是一個思想傾向大眾分別說系的。這些傾向大眾的學派，多少有些接 近空的思想。而大眾系中傾向上座的，反可以主張一切有。所以，大體上可說： 大眾主空，上座主有；這是上座、大眾二大系的分流。其中，大眾系及上座中傾 向大眾的分別說系，承認有雜藏，後來就從之流出摩訶衍藏，所以這上座、大眾 二大系的分化，也可以說是大乘、小乘分裂的先驅。大眾、分別說系的思想，有 很多融化在大乘經中；大乘的空，別處將有專章討論。這裡對於大眾、分別說系 的空義，只就共認為小乘論典中所談到的，提出來研究。同時，這裡只能以論題 為中心，指出各派的不同說法，也不能一派派的詳敘，不過大概都是分為兩大陣 營的（不一定是上座與大眾的對立）。各派之中，也有著此彼前後的不同，現在 也不能多談，只依現存的典籍，作個大勢的鳥瞰。
毘曇，即阿毘達磨，是釋尊對「法」的稱歎，形容法的精確高深（無比法） 。不過，梵文毘字含有明了抉擇的意義，故解說為「分別法」，「抉擇法」，成 為對於「法」的思辨或直觀的意思。佛陀所宣說的是法──達磨，弟子為之解釋 [P102] 闡發，演為論典，這論典就通稱曰阿毘曇（阿毘達磨）。毘曇一名，本是佛教所 共同的，現在專指聲聞藏的論典。這中間又有廣狹的三種意義：一、只要是佛弟 子對法（達磨）的解釋，都可叫阿毘曇，所以『大智度論』卷一，名論藏曰阿毘 曇；那麼，『!8句勒』等也可包括於中了。這是廣義的。二、有一部分學者特重於 論議，如有部的一身六足，大陸分別說系的舍利弗毘曇，海南分別說系的七部毘 曇等，都是在特重論議之下，發展為一類專以「毘曇」為名的佛典，這是狹義的 。三、有更狹的，如一切有部說：只有他們自己才是真正的對法論者（阿毘達磨 論者），其他的只可稱為分別論者。毘曇幾乎成了他們一派的專名，那是更狹的 了。中國古代所謂的毘曇宗，『大智度論』三種法門中的毘曇門，都是指狹義說 的。
佛弟子們所造的一切論典，我在「印度之佛教」中，把它分為舍利弗毘曇與 迦旃延!8句勒兩系。 [P103]
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┌─說一切有系─────────六分毘曇
│ ┌─海南系───七部毘曇
上座（舍利弗毘曇系）─┼─分別說系──┤
│ └─大陸系─┐
└─犢子系─────────┴─舍利弗毘曇
大眾（迦旃延!8句勒系）─────────────────!8句勒
兩系的作風不同：毘曇是在『雜阿含』中選出幾個論題，如蘊、處、界、諦 、緣起、道支等，對一一法的自相、共相、相攝、相應、相生等，加以深細的分 析；以「法」為對象而作繁密的分別，叫阿毘曇。從六足、『發智』到『俱舍』 、『正理』等，都是這個作風。!8句勒，依『智度論』說，在印度也是有大部典籍 的，只是沒有傳到中國來。現存大藏中的『四諦論』，引證有「藏論」，這即是 『!8句勒』（「!8句勒」，此云篋藏），所以可約略考見它是以四諦為組織的。要約 而不事推衍；對一切佛法，最初就有整個的組織。『成實論』的四諦分章，也是 這一系的作品。我們現在都把它包括在廣義的毘曇中來考察。又，從一切有部分 出的經部，不信毘曇為佛說，誦有自稱為佛說的摩怛理迦，這是解釋經（法）的 [P104] 。但不是逐句注釋，是對結集的經典，考察其大綱要義，明教意，通血脈，示宗 要，性質與毘曇不同。這也是聲聞學者的一種論述，現在也把它包在廣義毘曇中 。又『瑜伽師地論』，雖說是大乘論典，但其中除本地分的菩薩地與抉擇分外， 其餘各地各分，都是以經部義而折衷於一切有部與分別說系的，不出聲聞藏論議 的範圍，我們還是把它放在這裡順便說明（大乘不共義，別談）。『發智』等毘 曇，有部說是佛說的；『摩怛理迦』，經部也認為是佛說；這雖有其傳承上的某 種淵原，以今論之，明白是佛弟子的製作。又聲聞學在印度佛教滅亡之前夕，還 在流行，大部的製作如『俱舍』、『正理』等，在佛滅千年左右，還有新新不斷 的產生，這可能要受到大乘的影響。但聲聞學者關於空有的基本見解，是早已固 定，其思想體系，仍可說是佛之三、四百年前後完成的。所以，我在這裡也引述 到它。
聲聞乘的部派多，論典多，見解也多。以從空到有的意義來觀察，玄奘三藏 曾有六宗之判。 [P105] 一、我法俱有宗───犢子本末五部及說轉部（經量本計） 二、法有我無宗───說一切有部 三、法無去來宗───大眾分別說系及經量部 四、現通假實宗───說假部 五、俗妄真實宗───說出世部 六、諸法但名宗───一說部 『大智度論』龍樹菩薩說：佛滅後，聲聞學者有主張我空法有與我法皆空的二種 ；論中又談到犢子系的我法皆有。所以我國古代，有判為「我法俱有」、「我空 法有」、「我法皆空」的三宗的；奘師的六宗，即本此而增立的。因為「法無」 的範圍，大有出入，於是詳列為「法無去來」到「諸法但名」的四宗。又『順正 理論』卷五十一及『顯宗論』卷二十六，也有類似的說明： 增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法（犢子系）。分別論者，唯說有現 、及過去世未與果業（飲光部）。剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體 [P106] 。假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性 ，皆似空花。 只要在這五論中的第一與第二之間，加上說一切有部自己，也是六類，與奘師所 分大致從同，不過也互有缺略。如飲光部之分過去業為有無二種，為奘說六宗所 不攝的；而奘說的俗妄真實宗，又為『正理』、『顯宗』所未論及。聲聞學者對 「假有」與「都無」，是有不同的看法，假有還可以有，都無則一切沒有。『婆 沙』稱都無曰空花外道，意許著大乘性空論者，及接近大乘見的一分聲聞學派。
這六宗、三宗、或五論，大致可以總攝一切聲聞佛法對空有的看法。大體可 以看到一切佛法在向空發展；六宗、五論雖不必當作從有向空發展的過程看，但 在空有兩極端中向空進展的大趨勢，是確然如是的。
空是釋尊根本佛教的要旨，在佛弟子的體驗思辨中，天天昌明起來。但從另 [P107] 一觀點看，有，也是在天天開發光大之中。空與有，是相對安立的，談空就必說 有。佛法是空有俱說，而且求其相成而不相礙的。只是弟子們，在發展中，對空 有的含義不同，因有種種學派。釋尊的教授教誡，本以實際修行為主，不騖空論 的，所以沒有什麼組織的作品。就是佛滅百年七百結集中的諍論，也還在律行； 最初支派的分裂──化地、法藏、飲光他們，也還是因律而分化的。這要到有部 迦旃延尼子、經部譬喻師，及托始迦旃延的多聞分別部等之後，理論才大大的開 發。所以論典的組織，可說是阿恕迦王以後的事情。現在談空，當然也必說到有 ，不過不是名相分別的有，只是一種總義，可以說是空有雙方開展中的一種要義 的觀察。
對釋尊各處散說的空義，把它綜集起來，這是後代佛弟子們必然要做的工作 。且引二論來說：第一，『舍利弗毘曇』卷十六「道品」云：
「何謂空定？……以我空，我所亦空。……復次，空定，六空：內空，外空 [P108] ，內外空，空空，大空，第一義空。何謂內空？如比丘一切內法若一處內 法思惟空……。以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空（餘五例 此）。」 這六種空，不是釋尊一時說的，是從阿含中各處綜合來的。如內空、外空、內外 空，出於『中阿含』『大空經』。空空，是重三摩地（空空、無相無相、無願無 願）的第一種。大空，即是『雜含』與『中含』『大空經』所說的大空。第一義 空，即『勝義空經』所說的勝義空，雖有六種空，而所以空的道理，同樣是「以 我空，我所亦空，常空，不變易空」；只是空的對象不同而已。大空，龍樹『大 智度論』說聲聞學者解釋作十方空，大乘是涅槃空。但在阿含經中，都還未見其 義。
又說一切有部的『大毘婆沙論』第八卷（卷一０四同），說到十種空：
「復次，薩迦耶見是十種空近所對治，所以偏說。十種空者，謂內空，外空 ，內外空，有為空，無為空，散壞空，本性空，無際空，勝義空、空空。」 [P109] 這十種空，『婆沙』是引自『施設足論』的（傳說是迦旃延造），也是綜集各處 經中之空義的。內空、外空、內外空、空空、勝義空，這五種已見上論。有為空 ，阿含中說到涅槃寂滅時，常謂之「一切有為法空」。散壞空，是釋尊對羅陀的 開示，謂散壞五蘊聚相，可破我我所見（見雜阿含）。這是聲聞法的要義，即所 謂析法空。本性空。即『雜含』二三二經所說空是「此性自爾」的意義。阿含又 說「生死無始，本際不可得」，故立名無際空。這二論所說的六種空、十種空， 都是將阿含經中各處所說的空，綜集而成的。即大乘經，如『般若』所說的十八 空、二十空，名相繁多，實在都出自阿含，只是略為整理補充而已。
另有一種，是根據『雜阿含』某一段經文，分析其所明的空義，而建立許多 的名字。如『瑜伽師地論』所說的七種空，就是明顯的例子：
「此空復有七種：一後際空，二前際空，三中際空，四常空，五我空，六受 者空，七作者空。」
這是根據「第一義空經」（雜三三五）的空義而立名的。如經說「眼（等諸 [P110] 法）生時無有來處」，就安立為前際空。經說諸法「滅時無有去處」，就安立為 後際空。經說「如是眼（等諸法）不實而生，生已盡滅」，現在是剎那不住的， 就安立為中際空。經說「空諸行，常恆住不變易法空」，就安立為常空。經說「 無我我所」，就安立為我空。經說「有業報而無作者」，只有惑業因緣所感受的 如幻生死，沒有一個真實有自體的作者我或受者我，就安立為「受者空」、「作 者空」。所以，空的名字雖有七個，總不出『第一義空經』，而都是約義立名的 。
這空義的綜集與安立，還只是形式上的整理或分析，固然有助於空義的開展 ，但真正的空義開展，還有它理論上的要求。
我在『唯識學探源』裡曾說：部派佛教在解決（業果相續與記憶保持）嚴重 問題的要求下，細心與種子，成為大家共同發展的趨向，大家都向著這大目標前 進。空義也如是，在無我論的開發下，也成了大家共同發展的目標。佛法，依『 [P111] 雜阿含』摩怛理迦（瑜伽攝事分所引）說，有兩個最希有的要點，就是佛法之為 佛法的特質所在：一曰緣起，一曰無我。緣起業果的傾向種子與細心，無我的傾 向於空，確是根本佛教所含蓄而有其必然開展之勢的。無我既是佛法的要義，佛 弟子自不能不深切注意；對無我的考察開發，理論上必然地要趨向達到於空。空 義就這樣一天天的發展光大起來。
佛說無我有兩方面：一、眾生執我，所以自私，無我是化私為公（利他為前 提）的道德的根本要則。二、眾生執我我所見，所以惑於真理而流轉生死；得無 我見，就可以打破惑業纏縛而得解脫；所以，無我又是離繫得解，自利為歸宿的 根本原則。空義是無我的開展，所以空義發展的必然性，也可以從這兩方面來考 察。
一、解脫道必歸於空──近人有云：佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關 係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解 脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」 [P112] ，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用 「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終 歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧， 一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上 無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何？如是考察，就可以見到 一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃 後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說：涅槃時，現 在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用 入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就 是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都 建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看 ，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真 常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無 [P113] 餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說：「不見往東西 南北四維上下而去」！這不是空是什麼？一切諸法，本是如幻的因果作用，有， 只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它 個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一 切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者 是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的 理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃 ，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還 要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空 在解脫道中，是必然的歸趣點。
二、菩提道有需於空──這裡所謂菩提道，不必就是大乘經所說的。從四阿 含到聲聞學派，都是共同承認有菩提道的，因為佛是由發菩提心修菩薩行而成的 。經論裡只要提到菩提道，都吐露出菩薩對於空有特殊意義。『中阿含』『小空 [P114] 經』中，佛陀說：
「阿難！我多行空。」
『增一阿含』「馬王品」云： 得空三昧，便成阿耨多羅三藐三菩提。 在這阿含裡，就已表示空義與修菩提的關係特別密切。為什麼菩薩要多行空，得 空三昧就可以成就無上菩提呢？『瑜伽師地論』卷九十，解釋『阿含』『小空經 』說：
「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提；非如 思惟無常苦住。是故今者……多依空住。」 此謂菩薩住空，與聲聞之住無常苦不同。雖只片言隻語，卻很重要。釋尊平常為 聲聞弟子說法，以出離心為出發，處處說無常、說苦。弟子們所修的，多是不淨 觀等，對於現實人生，有極濃厚的厭離氣味，這怎能修菩薩行呢？菩薩必須不捨 有情，長在生死濟度眾生，修集福慧，然後無師自悟，有著「一人出世，萬人蒙 [P115] 慶」的大氣魄。假使他與聲聞一樣，那怎能成佛得菩提呢？故須多住於空。後代 大乘經重視於此，其實這是佛教的根本思想，原始聖典的解釋者就已充分注意到 了。菩薩要長期住在世間化度眾生，自己必須養成不受世間雜染外塵境界所轉， 入污泥而不染的能力， 這就是空。『雜阿含』說空三昧是在無相、無所有二三昧 之前，是在未體證真實理性前；空是側重在離欲無染，於境無礙。菩薩多修空住 ，無礙自在，不隨世轉，故能多多的利益眾生。這如『增一阿含』「序品」的啟 示說：
「諸法甚深論空理，難明難了不可觀；將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。」
這已露出聲聞道的無常中心論而外，別有菩薩道以空為門的深義。一切佛法 都向著空義進展，而空義又都趨向到菩薩法，這是論理必然的結果。還有，真諦 譯的『佛性論』說： 若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本；所以凡聖眾生，皆從空出 故，空是佛性；佛性者即大涅槃。 [P116] 分別說部，有人說是屬於大眾系的多聞分別部；依玄奘譯，就是大眾系的說假部 。佛性，在後代特別發揮，有種種異解，初期教中，把它解作一種成佛的可能性 。分別說部謂「空是佛性」，成佛以空為可能性；如是，把成佛與菩薩行的「多 住於空」，貫通起來了。在理論上說，空是平等無差別性的，依之可引發出兩種 思想：一、「一切凡聖眾生並以空為其本」，而在空性上是平等無差別的，所以 應發平等大悲心去普濟有情而植佛因，此後代所以有「法界」為無漏功德因之說 。二、「凡聖眾生皆從空出，空是佛性」，空是平等真理，一切眾生在空性上平 等無差別，而空性又是成佛的因，一切眾生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了 。這雖是後期佛教特別發揮的，但在菩薩道的發揚中，本就蘊含有這種傾向的。 要成立菩薩道，在行為上是多住空門，在理論上以平等空理為基本，這是理論上 的必然要求。
佛教，在阿恕迦王後佛弟子們的努力發揚開展中，一面做經典的整理工作， [P117] 求聖教的量據。一面在內心體驗，對「法」下考察的工夫。空義，也就是在法的 體察下開展的。法的考察，有分別辨析與直覺體證的兩種。在辨析方面說，假使 是庸愚的人，以為一切是有的，自己所知的都是真實的，這當然用不著辨析。若 智慧比較增勝的，則平常所謂實在的，他卻不必以為實在，發覺執繩為蛇等錯覺 的認識，覺到我們一般認識不全是可靠的；於是以為世間最少有兩類法：自他先 後所見皆如是不變的，是實在；自見他不見的，只是自己一時的錯覺，假而不實 的。這就漸漸發生假實不同的問題了。佛法對一切法的考察，「我我所無」，但 名無實，這是佛在世巳經明白標揭出來的。後代弟子們對法詳細分析考察，又發 現了更多的假法；從玄奘所判的六宗看來，假法是在一天天的擴大發展。佛滅初 年，佛弟子的主張究竟如何，已不能詳；但最初分裂的大眾、分別說系，都否認 了三世實有，而主張過未是假，唯現在有；後來，現在法中又把它分為假、實的 二類。實有在天天縮小，假有在不斷的擴大。假有雖還在世俗立言，但它與空有 直接關係，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引導佛法向空義進展上， [P118] 是應該特別重視的。在修證體驗力面說，『雜阿含』開示思惟無常法門，但也勸 修空、無相、無所有三三昧。『中阿含』則在空定的漸離上，組織起三界的體系 。修此定的，內心必然有一種諸法漸歸於空的感覺；證得空寂解脫者，自更是體 認到法法的寂滅不可得。佛弟子若重戒律或事相之禪的，則雖承認空，而可不必 處處說空。阿恕王時的分別說系，表面上雖是重律系，但不久就大改變，注重到 理論，與大眾系合流。大眾系，本是重經的一系，側重理論是必然的。它重於直 覺的、總略的，處處求其融通無礙，不務嚴格界限，理論都為總相的觀察；由此 傾向下去，自然與空義接近了。真諦傳說：一說部主張一切唯一假名，都無實體 。現存大眾系的大事，說十地中之第六地，也明白說一切法空。近譯的『入中論 』就談到東山住部（案達羅學派）主張一切法空。這些部派，都是屬於大眾系的 。偏重直覺的總相之空，可說接近於勝義空。再看西北印的思想，一切有系是重 禪系，但不久也注重理論了。阿毘達磨多是繁瑣的名相理論；就是經部師，傳說 也有龐大的經部毘婆沙的編集。不過這一切有系的理論，是以辨析的態度出發的 [P119] ，嚴辨一一法的界說，作一種繁衍的名相分別。從此中分化出的經部師，思想傾 向到大眾、分別說，接受了過未是假說，創樹了無為無體說，也在一天天的向假 有發展。假有的擴大，廣泛的應用，結果也走上了空，可說是一種世俗的空。綜 合看，東南學派偏重空，西北學派偏重有。空，東南學派近於勝義空，西北學派 近於世俗空。假有的發展擴大，終於到達一切法空；空得徹底究竟，又是法法如 幻假有（故主空的案達羅學派，又可以承認一切法有）。東南與西北二學系，向 著空有兩極端發展，兜了一個大圈子，最後卻又兩相會面，終則綜合會歸到大乘 經的法法假有、法法性空的究竟空義。