妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說假名必然牽連到實相，說實相也必然關涉到假有；假名與實相，本來是無 法劃然地分開說明的。不過，現在以假名有為討論中心，而附帶的說到實相。在 這假名有的說明中，先正說假名有，其次再談假有之我。
「假名有」這名辭，佛世時就已經有了，不過後代各宗各派的解說有著很大 的不同。且先談談一切有部的解說。他們對於假有偏重在和合假。他們說：一一 法的自性是真實，自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合 假，所以其假有範圍很狹小；別的部派說的假有法，有許多在有部看來是實有的 。佛說假有的本義，如說五蘊和合所以無我，我是假有；如是推之園林等法，亦 復以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的，如經部 等，說有為的一分與無為法都是假有的，擴大了假有；其假有的定義，自也非「 和合假」所能範圍的了。有部固守古義，不變其「和合假」的思想，這從『大毘 婆沙』所表現的看，是很顯然的。『婆沙』第九卷敘述「有」的三種主張；第一 [P153] 種說：
「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等。」 實物有就是蘊等一一諸法的真實自性。施設有就是諸法自性和合施設的和合假有 。這可說是有部對「有」的根本思想。第二種主張，分為相待有、和合有、時分 有三種；這三種有，是攝一切有不盡的，因為可疑，暫且置之不談。第三種主張 ，分為五種有，論云：
「有說五種•一名有，謂龜毛兔角空花鬘等。二實有，謂一切法各住自性。 三假有，謂瓶衣車乘軍林舍等。四和合有，謂於諸蘊和合施設補特伽羅。 五相待有，謂此彼岸長短事等。」 此中第二實有，就是諸法自性的「實物有」；而將「施設有」約有情與無情分別 為和合有與假有兩種。所以，有部最初主張的「有」，還是實有與假有的兩種； 不過在假有上約各種不同的意義，安立各種不同的名字而已。『大智度論』所引 說的有，大體還是這樣。現在單提出第四五蘊和合為我之「和合有」與第三多樹 [P154] 立為假林之「假有」的兩種說一說。
由上文看來我們大概知道，有部說的假有，與經部等很有不同，現在且分四 點來說明：第一、假必依實，『順正理論』卷十三對經部的假法，下個以何為依 的責問：
「未知何法為假所依，非離假依，可有假法。」 離開了假所依的實性，假法不能建立，這思想，大乘瑜伽學者是很肯定的襲用了 的。
第二、假無自性：假名無自性，不單是大乘空宗的名字，小乘有部裡早已有 了，不過他們應用這名辭的含義，範圍很局小。『順正理論』卷十三說：
「是假有法寧求自性，然諸剎那展轉相似，因果相繼，諸行感赴，連環無斷 ，說名相續。」 假有法是不能尋求自性的，只有在色香味觸等一一實有法上，才有自性可尋；假 有法絕無自性可說，它只是實法和合下發其活動作用，成為剎那展轉的因果相生 [P155] 相續。雖約其作用的前後剎那相似相續，也叫做有，但是假名有，要把它當實物 有法一樣的尋求自性，是錯誤的；必要尋求自性，則一切實有法各各安住自性， 三世一如，因果相續就不能安立了。所以，有部也說假無自性，但他是說：假的 法無有自性，另自有實有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都無自性。 他們說的這「自性」，就是真實有，就是一一法的自體；『婆沙』卷七十六說它 有種種異名；「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，應知亦爾」。這與後 代大乘中觀師所無的「自性」，是一樣的。
第三、假無自性而不可無；如『正理』卷五十八，『顯宗』卷二十九云：
「世俗自體為有為無？……此應決定判言是有。以彼尊者世友說言：無倒顯 義名，是世俗諦。此名所顯義，是勝義諦。……即勝義中依少別理立為世 俗，非由體異。所以爾者，名是言依，隨世俗情流布性故。……即依勝義 是有義中，約少分理名世俗諦，約少別理名勝義諦。謂無簡別總相所取， 一合相理，名世俗諦；若有簡別別相所取，或類或物，名勝義諦。」 [P156] 由此可見到他們的二諦觀。他們引世友的說法：凡是名相安立表示所依止的，只 要正確不謬的就是實有的勝義。依名相安立上說，就是假名的世俗。這假名與世 俗、實有與勝義，是一致了的。有部的假實二諦，就是從世友的見解引發出來的 。有部他們，以為「有」就是一個勝義有，不過約不同的意義，別安立為假名有 ；離言非安立的法體，各住自相，本來就是實有，不是本無今有，有已還無。由 種種因緣引發起用，在用的已滅、正住、未生，安立過去現在未來。在這作用的 因果相應和合中，呈現有一切具體活動，我們一般人認識到的，即此總合相，我 們認識時都已經是安立名相的了；這安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可 說：總相不分別，是世俗，分析到一一的真實，是勝義。其實，二者只是一個真 實有，假名有只是在真實的法體相續起用上安立的，結果還是歸到真實有。
第四、執假有為自性實有，是行相顛倒：假有雖然還是有，但是不離真實自 性的有；是自性的因果作用之和合假；若把這和合假當如自性一樣的實在看，則 是錯誤。『順正理論』卷五十舉「我」的譬喻來說明： [P157] 「我覺即緣色等蘊為境故。唯有行相非我謂我顛倒而生，非謂所緣亦有顛倒 。」 如「我覺」，我是五蘊和合的一合相，是假名有，不是真實有；我們的認識緣到 這五蘊聚，就執有一合相整體實有的我，這是認識行相的顛倒錯誤。假名有之「 有」，是依真實有建立的，它不能像自性一樣的有。
總之，一切有部說的「有」，只是一種真實有；約起用活動，立之為假名有 ；終在假實二諦強化之下，假名與實有，與世俗與勝義二諦合流了。『順正理論 』卷二說：
「世俗想名，無有決定，故對法者隨世俗想名示現地等衣等差別。又實有物 ，非世共成。世所共成皆是假有。」 他們既說假有無性，又說執著假有是錯誤，終則歸結到假有的內在就是實有。
無，有部並非不承認，如『順正理論』卷十五曾分別四種無：
「諸所言無，義有多種：未生，已滅，畢竟，互無。」 [P158] 畢竟無，即龜毛兔角等畢竟沒有的。互無，即此色法上無彼心法作用等。未生無 、已滅無，即過去法與未來法。一切有者，從「有」的觀念出發說無，其未生無 已滅無，並不是法體沒有，只是約沒有作用叫做「無」，其無結果還是有。所以 ，他們又綜合為四種有，如『正理』卷五十二云：
「總集一切說有言教略有四種：一實物有，二緣合有，三成就有，四因性有 。」 這四有中的後三種，只是在實物有的作用上分別安立的。故假名有（緣合有）歸 結還是實有；不是說「假有」，就是什麼也沒有。所以，我們在經論中看到「假 名有」的名字時，應該注意其不同的詮義，不可儱侗地一概論之。
上面檢討一切有部的假有說；以下我們來看看經部譬喻師的假有思想吧。
假有性空的開發者，本是大眾分別說系；不過他們的理論解說，在現存的聲 聞藏文獻中，得不到詳細的資料。唯有經部譬喻師，出自有部，而接受大眾分別 說系的思想，於假有義多所闡發；文獻中介紹的也不少，是值得一論的。經部的 [P159] 假有論，側重在認識論的立場上，作理論的辨析，與一切有部同；這是西北印學 派的作風。中南印的大眾分別說系，雖是假有義的闡發者，然多為直覺的說明， 少作嚴密的推理建立。
經部思想的演進，可分作好幾個階段，這裡簡單的約兩個時期來說明。第一 ，從『大毘婆沙論』裡所介紹的經部譬喻師初期思想去考察：這時期，譬喻師的 基本思想已成立，而未經開發圓滿。其假有義，還是建立在認識上的緣無之知（ 婆沙卷四十四），主張化像、夢境等非實有。化像、夢境的假有，本是常人所容 易發現的，所以假有論應以過未無實為要義，但在『婆沙論』中還沒有明白的文 證說譬喻師是如此主張的。當時他的另一重要理論為「境相非實有」；如『婆沙 』卷五十六，在比較犢子、有部、譬喻師三家對於「我」、「能繫結」（煩惱） 、「所繫事」（煩惱所著境）三法假實的見解時說道：
「譬喻者說：能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假。……彼說：有染與 無染，境不決定，故知境非實。」 [P160] 犢子部主張有我，故說三法皆實；一切有部主張法有我無，所以說二法（除我） 是實，經部譬喻師則謂只有能繫結是實，所繫境事是假有不實的。能繫結──煩 惱，是屬於心的，所著境無，而能繫的心法有，可說是「心有境空」的唯心思想 的創說者。『婆娑』所敘譬喻師的假有思想只及於此。（不相應行假有等姑且不 談）。
第二，從『俱舍』、『正理論』中所介紹的去考察世親時代譬喻師的假有思 想：這時，他鮮明的揭出過未無體的主張，一面承受婆沙時代的「所繫事假」， 強調了境界非實，並且進立「根非實有」的主張；與大眾系中說假部「十二處非 真實」（異部宗輪論）的見解相同。過未無體，這裡且暫置勿論，單對於「根境 無實」的主張檢討一下。
境為什麼非實有呢？婆沙時代的譬喻者只說：因為由各人的觀感不同，境界 也就跟著不同，可見不是實有的。除此，沒有什麼其他的說明。如該論卷五十六 引述譬喻者的一個比喻說： [P161] 「謂如有一端正女人，種種莊嚴來入眾會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋 ，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見起捨。應知此中，子見起敬，諸 耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨 觀者見而起厭，諸離欲仙見起悲憫，……諸阿羅漢見而生捨。由此故知， 境無實體。」 這從各人對境界印象觀感不同，引發心理情緒也不同，而用以說明境界的沒有實 體。一切有部以為，認識時生起好感，是對象中有著實在的清淨分；生起惡感， 是對象中有著實在的不淨分。經部則謂對象是沒有固定實在性的，好感惡感等， 全為主觀心理的關係。這一思想，只由主觀心理去說明，由於內心對煩惱的離染 不離染，及離染的程度不同，境界就不決定，是出發於實踐體驗而說明的；還沒 有達到直從境相本身以說明它的假有不實。
這境相不實的思想，到『順正理』時代，便有詳細的發揮，如該論卷五十三 說： [P162] 「譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。……又如淨 穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取淨穢異；既淨穢相非定可得 ，故無成實淨穢二境。」 此中第一點是繼承『婆沙』所說的情緒不定論。第二點，淨穢二境不實，是新發 揮的。異趣有情，因為各各業力不同，在同一境界上，各各所見或淨或穢大不相 同；如一河水，「天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血」。後代 唯識家常常引用一境四心來證明唯心無境，也不出此理。經部雖沒有像唯識學那 樣強調唯心，而引為境界不實的理由是同的。依此理，如火由色觸二種極微合成 ，水由色香味觸四種極微合成，水與火，在構成的本質上看，是截然不同的；但 在同一境界上，人見為水，鬼見則為火，對象到底是二微合成之火，抑是四微合 成之水呢？由此淨穢不定而引發的境相不實論，是由一般共許的事實而推論到的 ，給予後代境空心有論的影響，確實是很大。
這時期的經部譬喻師，不但主張境相不實，連「根」也否認其實在；這，必 [P163] 須別用理由成立。這理由，已不在主觀心理上解說，是在根境本身上直接指出其 不實。這與有部的見解，是大大不同了。如『正理』敘其計云：
「上座作如是言•五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故。……極 微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。（卷四） 上座……作如是說：眼等五根唯世俗有。……五根所發識，唯緣世俗有， 無分別故，猶如明鏡照眾色像。」（卷二十六） 經部的意思說：根是識的所依，境是識的所緣；根境之得名為根境，就正因為是 識的依緣。可是在依根發識的時侯，一一單獨的極微是不能發識；具足發識能力 的根，是眾微的和合聚。和合的是假有的，原則上是大家承認的。現在，根之名 為根的發識作用，非一一極微的法體所有，也不在眾微和合上，所以根不是實有 的。境也是如此，一一極微是見聞所不到的，不能作識的所緣境；識所緣到的是 眾微和合相；眾微和合既是假相，識所緣的境當然是假而非實的。這是在依緣作 用是和合緣有的思想上建立的；從前五識境是眾微和合假有，推論到五色根亦是 [P164] 眾微和合的；由十色處的假合不實，推例到意法二處也是不實，完成了十二處皆 是假有的結論。這是經部根境非實的基本見解。有部則不然，他以為五根發識取 境，是能得法自相的；因為經部主張五根是假，境也是假，五識不能得法自相， 於是他們諍論起來了。
本來，大家同樣的說假有，而假有的含義不同。經部說：我們平常五識所取 得的境界是和合假有的。有部認為假不離實，假有，只是實有法在和合相續用上 的依言安立，不是毫無實在的根據。所以，有部學者批評經部說：
「非和合名，別目少法。」（正理卷四，顯宗卷三） 這說：和合假不是離開真實的另一東西；事實上指不出離開真實之外另有存在的 假有可以作所依所緣。假有，只是由意識名言分別，在實有上安立的名字。這名 言安立的，能為識所依所緣，應有實在性。他從假實不異的見地去說明的。經部 說：假有，顯然是我們認識所現見到的，雖然假有不是離開實有的歷然別物，但 五識所緣到的，確是假有的。假有與實有不同，他是從假實分離的見地去說明的 [P165] 。後代大乘唯識批評他們說：有部是「有緣、無所緣」，極微實有，可以作成立 能生的緣力；但不是五識所能取得的。經部是「有所緣、非緣」，眾微和合的色 等境界，確是五識所緣到的，可以為所緣；但是假法，缺乏能生的緣力。這批評 還是站在有宗的立場上發的，認「緣」與「所緣」，都需要有實在性。不過，我 們藉此很可以看出有部、經部二者假有說的不同所在。
據唯識家的傳說，眾微和合說有三種：一、薩婆多部古義主張和合有不離一 一極微，由一一微起和合相，和合當體不離極微，假不離實；依此建立緣與所緣 ，而五識可以緣到勝義有。二、經部師認為我們只緣取到和合假，取不到極微； 和合的當體不是極微，故境是假有，五識只是緣取世俗假有法。三、正理論主， 傳說他主張和集有，一一極微有力量能生識，也能聚集現起和合相作所緣境；此 和合相，存在於一一極微上，他不能否認所緣是和合相，但為避免混同經部的和 合假相，所以仰推和合相，使存在於一一極微上。由此，大致可看出：有部是和 合相不離一一極微，故和合可以實有；經部是和合非即極微，故和合唯是假有。 [P166]
到了『順正理論』時代的經部譬喻師，對假有的範圍，已經發揮得很廣泛了 ，不但根境是假，過去未來、不相應、無為法都是假的了。所以，他的假有義， 不能單以和合假一義限之。對這多方面的假有義作一種總括的說明的，很可援引 與經部極相符順的『瑜伽師地論』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在敘述摩怛 理迦總義的時候，說有六種假云：
「又此假有略有六種：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五 分位假有，六觀待假有。」 第一聚集假，即指眾微和合的根與境。第二因假有，指未來法，未來無實，現在 法能為因引生未來法，約現在法為當來因，假名未來法。第三果假有，指擇滅無 為；經部不許擇滅是實有，是依修行因，使令煩惱與苦蘊不起，約修道因所得的 果，假名擇滅無為；它只是煩惱苦蘊的否定，不是實有。第四所行假，謂過去法 是曾經活動流行過，依現在說來，是假非實，但不如龜毛兔角之全無其事，故名 之為所行假。第五分位假，指依色心變易活動過程的分位假立的不相應行法。第 [P167] 六觀待假，即非擇滅與虛空二種無為。虛空是觀待色法安立的，約色法的否定， 顯示假名曰虛空。非擇滅，謂他本來可以現起為有，茲因緣闕不起，觀待其可能 現起，假名為非擇滅無為，不是別有實體的。這六種假有，實際上就是根境、未 來、過去、不相應行、無為法的假有。『瑜伽師地論』本來有許多思想是襲用經 部的，而『摩怛理迦』又是經部的論典，所以以這六種假有來總括經部的假有說 ，是極其符順的。而經部假有範圍之寬，亦於此可見了。
經部譬喻師假有法的範圍雖這樣廣，但到底還是承認有實在法。如說過未無 而現在有，蘊處假而界是實。所以『正理』卷五十八敘經部計云：
「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」 假法所依的是實有，可說與有部同；不過，他不是在認識論上「所緣必有」上建 立有，而只在現在法的因果性上說明，故主張十八界是真實。界，是由過去因引 生的現在正生之果法，而又為能引起未來法之因的；此望前為果望後為因的當前 因果性法，是實在有的。經部假有的範圍儘管很寬廣，終究還許實有，故與一切 [P168] 皆唯假名，還有相當的距離。
其次，再檢討成實論師的假有義。
成實論師的思想，出入於經部、有部，其第一重二諦的假名有，與有部的思 想很接近，都是約因緣和合安立的。如論卷十一說：
「從眾緣生，無決定性，但有名字，但有憶念，但有用故。……此經中遮實 有法，故言但有名。」 他對假名有與實法有的判別，還是用的薩婆多古說的和合假義，如四微和合為假 柱，五蘊和合為假我。對過未法等，雖也認為非實，但未予詳細的說明。假有為 什麼非假不可呢？論卷十三說：
「又有四論：一者一，二者異，三者不可說，四者無。是四種論皆有過咎， 故知瓶等是假名有。一者，色香味觸即是瓶；異者，離色等別有瓶；不可 說者，不可說色等是瓶，離色等有瓶；無者，謂無此瓶。是四論皆不然， 故知瓶是假名。」 [P169] 他在討論假名與實有的關係時說到這四種論。如色香味觸四微和合成瓶，這極微 與瓶的關係如何呢？抉擇分別所得的結論，總不出是一、是異、一異不可說，或 根本否認的四種。有人因為不了解假有的意義，而根本抹殺實有，成論師是反對 的。有，則必依實有建立假有，其假實的關係，不是一，就是異，不然就是非一 非異的不可說；總不出這三種主張。成實論主自宗是主張一異不可說；因為五蘊 和合為我，如蘊與我是一，那末，我是一個，則蘊也不應有五。或者我應如蘊， 也成為多我。故說蘊與我是一，不能成立。若說是異，事實上並沒有離四微的柱 ，離五蘊的我，所以也不能成立。卻也不能說沒有極微與柱，沒有，則是破壞因 果（成實論主已經批評大眾的一說部及大乘的一切空宗了）。一、異、無，都有 過失，不能成立，那只好承認極微與柱的關係不可說是一是異了。這不是與犢子 的不可說我相混嗎？不，犢子以為有一「不可說者」存在，成實論師則認為「不 可說」是假有，是從否定上說的；論卷十一說：
「於一假名中，為一異故說不可說。」 [P170] 因柱是假名法，不可尋求自性，不可說它與實法是一是異，故名「不可說」；不 應在這不可說上去別計一個實在性；所以它主張不可說的假名有（我柱等），卻 不贊成犢子系的不可說論。不了解這點，從肯定面去理解「不可說」，必然要和 犢子的不可說合流。
總觀諸家，有部的假名有側重在與實有是一的意義上，經部側重在是異上， 成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同，而假有範圍之廣 近於經部；不過，如經部「無根無境」的思想，則斥謂非經中義，是論師的臆說 。成實論師在這第一重二諦上，假有是依實建立，有假也有實。到第二重二諦時 ，雖說因果法的色等五蘊非真實有，而見法空；但若直說一切唯假名有，則不能 同情。他以為須先用真實對治假有，再用真實的如幻如化了達法空；一下手就說 一切法空，是破壞因果的錯見。這到下面明法空時再說。
佛法主張無我，契經中處處有文證，這是不成問題的。但有情是現實的存在 [P171] ；執著實有自我為出發，去爭取造業，這個「我」應該否定──「無」；至於有 情因緣相續之我，還是須要安立。主張無我，又要安立我，是極大的困難；所以 佛教中大小乘一切學派的分化，與我的安立有密切之關係。我的安立不善巧，則 難以體會空義，不能成為究竟了義的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要論 題。
學派分流中，「我」的安立有假名我（薩婆多部等）與勝義我（犢子部等） 的兩大派。其實，這是理論所逼出的差別，最初都是依蘊處界而安立的，是同源 異流，不是截然不同的兩條路。因為，假安立我的「假」，古人有「假有體」與 「假無體」的諍辯，所以影響到「我」的說明不同。此外，另有依心識安立我的 學派，主張一心論的經部師等就是。『成實論』也說到他宗的心識是一是常，依 之建立一個有情。這純依心體真常而立我，是大眾分別說系的主要思想。它與空 義的關係很疏遠，所以此處不想說它。
依蘊處界安立我的，以薩婆多部為根本，知道了它的主張，對其他學派的安 [P172] 立我，就更容易瞭解。有部對於法，分析了體與用。這體與用的關係，順正理論 主說是不一不異的。約法自體說，法法恆住自性，恆恆時常常時如是如是安住。 約從體起用說，依他法為因緣，使安住未來位的法，生起作用，攔入現在位；但 作用剎那就謝滅了，而法體還是恆住，不過轉入過去位中。就從這「用」的本無 今有、有已還無，分別未來現在過去的三世；同時亦即依此作用說明法法的因果 關係。用從體起，用不離體，所以作用也可說是實在的；諸法的作用，也還是各 別的。但從用與用間的相涉關係上說，僅是作用的關涉，並未成一體；所以和合 或相續的一，是假名的，是世俗的。他們從體用差別的見地出發，說到補特伽羅 我，認為是在有情活動的世俗假名上安立的；是種種法起用和合的假相續，必須 這樣才能夠說明從前世到後世的移轉。雖然假名（和合相續用）不離實體，但終 究是世俗假立的。諸法體用，各各差別，如執為一個實在的「我」是絕對錯誤的 ──不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好。有部他們，除了假名我，還建 立一個「實法我」，指一一法各各不同的別體，如住自性，獨立常在，互不關聯 [P173] 和合；雖可約三世等分為一聚聚，但是絕無關涉的。這二種我，如『婆沙』卷九 說：
「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，有性 實有；如實見故，不名惡見。」 依法自體，說有「法我」，是不錯的；執有補特伽羅我，才是愚癡錯誤，是薩迦 耶見。有部所說的這種「法我」，不是平常說的「我」，而是諸法的體性。
有部從體用差別論，分別假實的二種我；但體用是難以劃分的；從它分出的 支流，或有安立不同的補特伽羅我。如『正理』卷三、『顯宗』卷二裡說有二派 ：
「有餘師說：誰於法性假說作者，為遮離識有了者計。……復有說言：剎那 名法性，相續名作者。」 第一派說作者我（補特伽羅我）是在諸法的真實體性上安立的；第二派說法性是 剎那的，互不關涉，不能安立我；要在作用的前後相續上才可建立。這兩種思想 [P174] ，各有所見。第一派認為：外道在離現實心識之外去妄計作者我，是錯誤邪執； 所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的。這近於即蘊我的思想。在學派中確有 這種思想；如『法句經』說「自調伏我能得解脫」，但經中又有說「調伏於心能 得解脫」，把我建立在即蘊的心識上，作為解脫時調伏的對象，這是他們有力的 教證。所以說：外道離五蘊心識執我，應該破斥，即在蘊上安立我是正確的。第 二派說：法自體性是念念恆住自性的，在智慧分析觀察之下，是互不關連的各各 獨立體，即在它起用時，也只有一剎那，不能從前到後，這無論如何不能建立我 ；我必須是前後相續的。平常說的「有情」、「數取趣」等我的異名，本都是在 從前生到後世的相續意義上說的。『成實論』也說五蘊和合的前後相續為我（他 把心也分為剎那心與相續心的兩種」。此兩派，於五蘊上假安立我，思想的分歧 ，在對法體與作用看法不同。第一派說法體為我，有部正宗當然不能同情；第二 派說依用立我，但完全約前後相續的時間上說，有部正宗認為還是錯誤。我，應 在同時的全體活動上建立。法法恆住自性才是法體；同時間內，只要起用，作用 [P175] 雖各別，但發生彼此的關係，就可以安立假名我，不必是前後異時相續的。
其次，『異部宗輪論』裡敘述建立我的學派，有經量、犢子二部。第一，敘 經部本計說轉部的主張云：
「其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊 蘊，有一味蘊。……執有勝義補特伽羅。」 勝義，是世俗假名的對稱，就是真實。「勝義補特伽羅」，當然就是真實我。這 我，能「從前世轉至後世」，是在前後相續上建立的。說轉部又另說有「根邊」 與「一味」的兩種蘊；他們分析法為二類；一是微細說不出差別而平等一味的， 叫做「一味蘊」，就是有部所說的法體。一是從這一味法體（根）生起的作用（ 邊），叫做「根邊蘊」。不過單引零碎的『宗輪論』文，意義是很曖昧的。『大 毘婆沙論』卷十一也說到二蘊的主張，很可借它把『宗輪論』文連貫起來。『婆 沙』云：
「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說： [P176] 根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情。」 常住的根本蘊就是『宗輪論』的一味蘊；無常的作用蘊就是根邊蘊。實際上也就 是有部所說的法體與作用。法體恆住自住，所以是常（雖然有部不許法體叫做「 常」）；作用生起，剎那即滅，所以是無常。「根本作用二蘊而共和合成一有情 」，就是說：在這常住與無常二蘊的總體上，建立起我（有情）來；這我，就叫 「勝義補特伽羅」，它就是真實我。依這我，可以從前世移轉到後世。他從體用 綜合（作用的互相關涉，不離法體的互相關涉）的見地建立起我。由此，可見得 他與有部的不同。有部歷然的分別了實法我與假名我；只能在作用假名上安立補 特伽羅我，絕不許它有體。有部的假名不離實體，本來也已經有了充分的實在性 了；可是一談到補特伽羅我的時候，則必強調否定之曰「無我」，把體與用嚴格 的分開，把用的關涉如一，從法體各別的見地上分析；所以，法的體與用，有部 以為絕不容許看作綜合的。經部本計的說轉部卻不同，它從有部分流出來，觀察 有情流轉的前生後生間，應該有個常住相續的連貫者；於是他接受了有部的體用 [P177] 說，卻又把體用綜合起來，建立成為勝義補特伽羅。其真實性，是比有部更強化 了。
第二，犢子本末五部都計有不可說我；如俱舍論卷二十九云：
「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。」 他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我。一切有系的薩婆多部經量部 們，將假與實嚴密的劃分開，假的本身絕沒有實在，而又是依實體安立。設若是 實體的，則不能說依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能說是實 在。這是有部的基本思想。根據這思想，有部對犢子的不可說我無法贊同，而力 予破斥。如『俱舍論』「破我品」裡世親論主就責問犢子計不可說我為假為實？ 假則無體，不能立為真實我；實就不應說依蘊安立。但犢子的答覆說：
「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有；但可依內現在世攝有執受諸蘊立 補特伽羅。……此如世間依薪立火，如何立火可說依薪，謂非離薪可立有 火，而薪與火非異非一。……補特伽羅與蘊一異俱不可說。」 [P178] 有部所謂的「假」與「實」，在犢子根本予以否認；所以，「我」只是依現前有 情身心五蘊安立的，假實的問題，儘可置之不答。『異部宗輪論』也說：
「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名。」 不可說我，還是同有部的假名我一樣，在蘊處界上施設安立的。不過，不同有部 的假實分別。有人以為：既是假施設立的，就不應該是真實我。其實不然！因為 犢子他們對於假實的看法根本不同。須知，假則非實，實必不假的這種假實論， 是有部學者割裂了體用而倡說的。事實上，體用是不能分的，有部自己，有時也 無法否認；所以『順正理』卷五十三裡也說法體與作用的關係是「非一非異」。 我們若拿他責難犢子的口調，反問他那法的作用到底是假是實，他還是只有來個 「假不可說」的雙非論。犢子主張用不離體、攝用歸體，在作用上就可以去窺見 法體。所以「我」也即在體用不相離上建立。（對不可說我的認識，不必另外有能 見的，就在尋常眼見色耳聞聲六識的統一上便能見我（不過見我與見色聞聲的見 也有所不同，所以是不一不異）。因此，也就在現前五蘊身心活動的內在統一上 [P179] 建立為我，不是離開現前五蘊別有所立•雖也不是現前各獨的一一蘊為我）。正 因為他這樣主張即用見體、攝用歸體，是綜合起來的，所以不必去分別什麼假與 實。犢子與說轉，都主張有我，而且都是有實在性的我；這思想在聲聞學派中佔 有重要的一席地位。後起的經部師雖別作種子與現行的說法，其實這還是在二世 無體的理論逼迫下，將說轉一味、根邊二蘊轉化過來的。犢子因為許三世實有， 攝用於體，所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張。有部的假名我，偏 在作用上假名安立；說轉與犢子的真實我，在體用的不離上安立。同是假施設， 有部在假實分別下成為假無體的結論；犢子在假實綜合下，成為形而上的不可說 我，是結論到假有體上。
其次，說到經部譬喻師的主張。譬喻師義近大眾分別說系，側重在心識上建 立我；不過，也可說是依蘊處界安立。他與有部主要的不同在於：有部以為執著 我我所的薩迦耶見是有所緣的；他則主張是無所緣的。如『婆沙』卷八說：
「譬喻者作如是說：薩迦耶見無實所緣。彼作是言：薩迦耶見計我我所，於 [P180] 勝義中無我我所，如人見繩謂是蛇，見杌謂是人等。……（自宗云）：薩 迦耶見緣五取蘊計我我所，如緣繩杌謂是蛇人，行相顛倒，非無所緣。」 薩迦耶見執我我所，他的所緣究竟是什麼呢？這在學派中被諍論著。有部認為即 是所緣色等五取蘊。不過凡夫見五蘊時，行相錯亂，所以執著有我。雖執著有我 是錯誤，但這只是認識行相（心理認識的表象）的錯誤，對象上的五蘊，不但依 然實有，而且說不上錯誤。拿執繩為蛇作執蘊為我的譬喻；有部的解說側重在繩 上；雖然非蛇見蛇是錯誤，但只是認識的錯誤，對象的繩是實有而且不錯的。所 以，「破我」所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實在五蘊。於是他成 立了薩迦耶見有所緣的主張。這主張，經部不許，他說：薩迦耶見應該是無所緣 的，因為對象上根本沒有我之為物，無我而執我，所執所緣豈不是無嗎？對於執 繩為蛇喻，他側重在蛇上解釋；對象上實在沒有蛇，所以薩迦耶見是無所緣的。 一主有所緣，有五蘊為所緣故；一主無所緣，五蘊非我故。譬喻師的思想是屬於 假有的；他的假有義，在學派中是很強化的。 [P181]
成實論師也說有假名我；假名我與實法的關係也是不一不異，所以也名為「 不可說」。不過，這不可說與犢子的不可說不同。犢子以為在「不可說」上有一 種實在性，成論師謂「不可說」是假名，因為假名法一無所有，無所有的法，不 可說如此，不可說如彼，所以叫不可說；故他否認了真實我的存在。同時，他主 張薩迦耶見是無所緣，與經部師相同。
真正的說：我是因緣和合的；同時也好，異時也好，在五蘊和合活動相續下 ，總有其作用。經中說我是「但有其名，但有其用」；真實自體的我要無要破， 卻不能抹殺和合相續的作用。所以在實體上不可說有我，在假名上也不可說無我 。連假名上也說無我，不但與世相違，成論師且斥之謂是破壞因果的邪見。不過 ，聲聞學者縱使說假名，或偏重假有，或在即體之用，或在體用不離上建立我， 都是從分別假實關係的觀念出發的。一般人的認識也容易生起這種觀念；如海水 的波浪，有此浪與彼浪，才會發生互相的影響關係。常人的觀念，總以為至少要 有兩個以上的波浪，才可說明關係。其實不然，任何一個浪，都是在關係下出現 [P182] 的。諸法也如是，在顯現其法的特性上說，必是從種種關係下顯現出來的；法法 都從因緣生，即其作用形態，就可與他法發生關係。自從有部把體用截然割裂為 二以後，緣生的意義隱昧，於是一切難題都來了。要到大乘佛法綜貫起體用以後 ，才算得到解決。不過，大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同。犢子把體用綜 合了，說是不一不異不可說，而認為是有實在性。大乘則從空義上出發以綜貫之 ，法法皆假名，沒有實在性；但法現起的時候，其作用與此彼關係，都可安立， 在時間上的相續也可安立。安立下的相續固然是假，一一法本身也是假；雖假， 卻並不是無，還是有其作用；蘊法固然有蘊法的作用，補特伽羅我還是有補特伽 羅我的作用；所以龍樹說：「我法皆從因緣起」。大乘空的思想，表面上看雖與 犢子大不相同，但其補特伽羅我還是叫做「不可說」，不過是假名無體而已。分 別體用，把體用打成兩截，再攝用歸體，以體為中心，成犢子的不可說我，連假 用也是實有。否認了實體的存在，擴充了假名，於是大用流行，成為法法皆假名 、法法無自性的大乘空義。 [P183]