妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說明過現未來三世有無的問題，須先知道佛法中對於時間與法的關係，最初 有著兩派主張。從後代一切大小學派看來，時間是依法之流動建立的，離法之外 ，並沒有時間的別體單獨存在。但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有 實體的主張。如『婆沙』卷七十六及一百三十五說：
「譬喻者分別論師彼作是說：世體是常，行是無常。行行世時，如器中果從 此器出轉入彼器。……為止彼意，顯世與行，體無差別。」 他們主張時間（世體）是常住的，固定的。諸法（行）是無常的，流動的。諸法 的流動，是在固定的時間中流動著，如像果子的從這盤子（未來）到那盤子（現 在）的情形一樣。西洋哲學中也有著相同的思想，他們說，時間是個架子，宇宙 萬有的活動就是在時間架子中活動。這種思想，後代的佛法中是沒有了，大家都 [P184] 把時間放在分位假立的不相應行裡，不會認為有實在體。我們現在討論過現未來 的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。
最初主張過未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部 師也採用了。主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達 羅學派。思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營（雖然也有其他小派）。兩 家的諍辨，相當的熱烈，詳見『成實論』二世有無品，『俱舍論』卷二十，『順 正理論』卷五十、卷五十二等。
時間本是很難了解的問題。對於過去現在未來的三世，有兩種觀念。一種從 過去看到現在，看到未來，如我們常人一樣，這是相續論。另一種則從未來看到 現在、到過去；不是在相續相上說明，而是從一一法的剎那上說的。剎那與相續 ，本是時間的兩面。時間，一面是不斷長流的相續相，一面在相續流中也可以分 析為年月日等階段，分析到最微細的單位，就是剎那。時間，本就含有相續性與 可分性的兩面。在法的剎那單位上，考慮其未生以前是如何，是否有所存在？滅 [P185] 了以後又如何，仍然存在沒有？對未生已滅之有與無，各有所側重，於是學派中 就有了過未無體與三世實有的兩大陣營。
且先一說有部的三世實有論。在有部基本的假實分別中，相續是無自相的假 和合用；要說有實體，則必是在最短時間的剎那上安立的。進一步探討這剎那法 未生之前、已滅之後是否存在呢？有部的答覆是實有存在的，只是缺乏作用而已 。這是他著名的三世實有論。本來，釋尊說法，是三世平等觀的，並不曾強調現 在；教誡弟子們不要愛取執著，則說三世都不要愛取；不要「顧戀過去，欣求未 來，耽著現在」，是根本聖典中處處可見的文句，這充分表現了三世平等的思想 。所以，三世實有，或許還是接近如來本教的，在原則上是可以接受的。薩婆多 部的學者，直承這個思想而加以理論的考察，避棄了相續關係，在剎那上建立起 肯定的三世實有論。其理由，可以歸納為三點來說明：
一、有當果故：有部學者在因果論上考察，有如是因必有如是果，現在法剎 那過去，不能說就沒有了；沒有，怎樣可以感果呢？經上曾說，過去滅壞而非即 [P186] 無。所以，過去法是應該有的。過去既有，未來自也可以例推是有。二、必有境 故：有部以為認識是要有實在對象的；那麼，過去與未來的法，都是可以認識到 的，必定是有實在性的。這是從認識論上考察而建立的，後代側重這認識論上的 理由，但這卻不是三世實有論的出發點，因果論的考察才是更基本的。這二種理 由，詳見『俱舍論』卷二十，現在不去詳引了。三、自性有故：『瑜伽師地論』 卷六破十六種異計，其第三種為實有去來論，是意指薩婆多部在內的。論中敘其 去來實有的理由云：
「若法自相安住，此法真實是有；此若未來無者，爾時應未受相。此若過去 無者，爾時應失自相。若如是者，諸法自相應不成就，由此道理，亦非真 實。」 有部的意思說，凡是有自相安住的法，則是真實有的；凡實有的法，必定是自相 安立的；自相安立的，就應該能夠獨立存在，必非由於某些因緣的和合而有，因 緣的離散便無。所以只要是自相安立的法，則不但現在是有，未來過去也還是有 [P187] 的，至於從未來到現在「本無今有」的生，與從現在到過去「有已還無」的滅， 這生滅現象，只是和合相續的假像；那一一法的自相真實有，是沒有這有無生滅 的現象的。所以他雖安立三世，而認為諸法在三世中是平等皆有的。雖有這三種 理由，總其主要點，一面在時間上側重到剎那單位上，一面在考慮過未因果的建 立；於是堅樹他的三世實有論。
實有存在的都是法法恆住自相，沒有「本無今有有已還無」的三世可說。然 則如何建立三世的差別呢？『俱舍論』中雖敘有四家之說，但大體上都不許實法 上有「本無今有」之生，「有已還無」之滅；生滅只是世俗假名，非勝義有；三 世差別都是在法的作用，法的相續流布上建立的。同時，假必依實，用不離體， 作用還是有其真實；所以也不同三世假有論者的說法。『順正理論』卷五十二、 『顯宗論』卷二十六云：
「約作用立三世有異：謂一切行作用未有，名為未來；有作用時名為現在； 作用已滅名為過去；非體有殊。此作用名為何所目，目有為法引果功能， [P188] 即餘性生時，能為因性義。」 在『婆沙』裡並未分辨功能與作用的不同。不過，為了要說明過去未來法非毫無 作用，但又與現在法的作用不同，故別為二：一、在種種因緣和合下發現的引生 自果的力量叫作用，唯屬現在的。二、其他種種引生他法的力量叫功能，通於過 未。如是，依此作用的未生名未來，正生名現在，巳滅名過去，建立起三世的差 別；而真實的法體，則仍舊是恆住自性三世一如的。在這裡，假使有人詰問他法 體與作用的關係如何？是一呢還是異呢？正理論主歸結到不一不異；如卷五十二 中說： 我許作用是法差別，而不可言與法體異。……法體雖住，而遇別緣或法爾 力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恆住。…… 體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非一非異。
在三世假實的諍辨，古代有一種很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三 說： [P189] 「有說過去未來無實體性；現在雖有，而是無為。」 這是一家過未無體論者，只許現在有；但又不同經部的現在有為法有，而主張現 在法是無為的。『異部宗輪論』裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」，平常 總解釋為現在法與無為法是有。除此，漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未 聞此說。若照『婆沙』看來，『宗輪論』文應解釋作現在法就是無為，而且是實 有的。只因資料缺乏，不能詳為考訂。不過，這思想在後代大乘裡是充滿了的； 一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握。至於我們平常感覺 到的從未來到現在，從現在到過去的無常生滅，只是法的假相，不是真實。這思 想或是大眾系的；它比過未無而現在有為派，更能接近有部的見解。有部說：一 切法三世恆住，只在作用上分別過現未；此一派說：凡是實在的，都在當下法體 恆存，根本沒有三世差別，不用談過未。這二者的出入很有限；只是一者側重在 不離體的作用上立三世，一者直從恆住的法體上立現在，揚棄了假名虛妄的過未 （有如有部法體的恆住）。根本大眾部二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載 [P190] ，故這雖是片文隻語，也是值得注意的。
此外，平常說的二世無體的學派，可以經部師為代表。經部出自有部，而採 用了大眾分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同於大眾 分別說，但又不同大眾系的現在是無為；現在有體而是有為的思想，還是立本於 上座系的。經部師認為有部的法體恆住三世實有，無法安立三世差別。雖然有部 拿作用的本無今有有已還無來解說，但法體與作用的關係是一是異呢？若如有部 所說用不離體，作用就應如法體一樣早已存在於未來，仍然繼續於過去，恆常起 用才對。三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的；要建立三世的差別，就得 承認有「本無今有有已還無」的事實。同時，如三世恆有，佛教「諸行無常」的 基本命題就被否決了；因為，無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆住，從 體上說是生滅不變易的。所以『俱舍論』卷二十，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾 ，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：
「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。 」 [P191] 過去未來不同現在一樣的實在性，這是常識的事實。但也不能一概抹殺，它 與龜毛兔角的絕無其事者不同，應有它的意義。『俱舍』卷二十說：
「但據曾當因果二性，非體實有。 」 這是說：約曾當因果的意義，說明過去與未來。經部認為因果性的相續諸行是真 實的；凡是相續諸行的存在，必有所從來，於是推定能感現在法的因，說為過去 。同時，現在法中應有生起後法的可能性存在（不然世界人類就要絕滅，不能維 持相續下去），就約這現在法的能生功能性，說為未來。過去與未來，都是約現 在相續諸行從前因引發，能引生後果的功能性而說明安立的，所以「體非實有」 。不過，這樣的安立三世，也是有著困難：現在的心法有了別作用，色法有變礙 作用，這存在於現在的過未功能性，是否能夠生起了別用變礙用呢？能夠生起作 用，則與現在法沒有差別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能說它 是色是心；沒有作用，即無法證明它的存在。有部的過未有體而無作用，在「體 用一異」的徵難下，感到困難；經部的過未無體而功能存在，這功能無了別等實 [P192] 際作用，在對方的徵難下還是感到困難。有部安立三世差別的作用，與法體的關 係是「非一非異」；經部安立三世差別的功能性，與相續諸行的關係，也是「不 一不異」。如『順正理論』敘經部計云（卷五十二）：
「於相續住，雖前後念法相不殊，外緣亦同，而前後異。……法相續時，剎 那剎那自相差別，本無今有，有已還無。」 經部的非一非異，不等於有部體用的非一非異嗎？所以經部的思想，有部有對他 很不滿的一點：過未無體，則從未來到現在，從現在入過去，就是「從假而實， 從實而假」，這簡直不成道理。如順正理論主（卷五十）難云：
「又未曾見前後位中假轉為實，實為假故。……去來今世，前後位殊，如何 可言去來二世體唯是假依現在立？」 後代經部師，如上座的「隨界」，世親的種子等，都說非離現在相續有別體，而 說是假有的；這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想。總之，經部的三世思想， 一面過未無體，現在實有又是流變不息的，不同大眾系的現在無為實有，一面重 [P193] 在諸行的相續（約現在假立過未，即是從相續上說的），不同薩婆多部的重在諸 法的剎那。有部與經部的分岐，就在剎那與相續的各有側重；因之，在小乘中就 有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派。
最後，一談折衷的飲光部（屬分別說系）。他說現在法有；過未法呢？南傳 『論事』第一品中說他主張：
「過未法一分是有。」 這是說：過去法未來法，不同有部那樣的全是有，也不同經部師的全無，其中都 有一分是有。但漢譯『大毘婆沙論』卷十九，只說它計過去一分是有，沒有說到 未來。如云：
「有執：諸異熟因，果若未熟其體恆有；彼果熟已，其體便壞：如飲光部。 彼作是說：猶如種子，芽若未生，其體恆有；芽生便壞。」 這是在建立業感因果時說的。過去已造的業，在沒有感果以前，不能說完全沒有 ；若沒有，能力完全不存在，如何感取現在或未來的果報呢？不過感果之後是要 [P194] 取消的；「有受盡相」的，受盡以後當然沒有。這與有部經部都不同：有部的三 世實有，業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的，不會有實在 的過去。中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有，南傳的未來也有一分實 有，不知作何解釋。
蘊、處、界是釋尊分析說明有情的三種法門。在根本聖典上看，不但沒有說 它假的，反而說是「一切有」；因為蘊、處、界都是現前有情的具體事實，所以 ，如薩婆多部的解釋為一切皆有，不分別此實彼假，可說是直承於佛說的。不過 從另一方面看，如在蘊、處、界的名稱含義，加以理論的考察，卻又很可引生其 他的思想，而並不違反佛說的。這，大致有三派。
第一，說唯十二處是實有，如『順正理』卷五十一、『顯宗』卷二十六云：
「剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。」 這見解是根據根本聖典的，佛說「一切有」，確是約十二處說的。『正理論』中 [P195] 叫他做「剎那論者」，可知是過未無體派的一種主張。他為什麼說蘊與界非實有 呢？論中沒有解釋。不過，蘊的非有，可以經部等的主張例知。只是界的非有， 不得其詳；或許如蘊的積聚故假，將「界」作種類解釋，故說是假。為什麼唯說 處是實在呢？佛說十二處為一切有，處是依有情存在的內外關係上安立的，是說 明有情最重要的法門。
第二，經部師主張唯界是實，蘊處為假。『順正理論』卷五十八敘其計云：
「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」 蘊與處的非實，必須分別說明。一、蘊是積聚義，是總略性的類名；如經中說的 有十一種色，總略名之曰色蘊。蘊是和合積聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾 說到此義。如云：
「蘊應假有，多實積集共所成故，如聚，如我。」 有部為什麼把積聚性的蘊也說是實在的呢？『俱舍』卷一（順正理論也同有此解 ）載著他的解說，蘊是「聚義」，是「聚之義」，是以一一實法為體性的積聚， [P196] 從法體上說，還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有 部師的意思，蘊之「聚義」，並不是說聚，而是說一一法；如說「人類」如何如 何，並不是離開一個個的人說明另有類性，即是從人類的共同性，說一個個人如 何如何。經部師以為：既是總聚，就該是假；正因為不是離開個別的人有「人類 」，可見「人類」一名是假。二、經部又以十二處為假有，這在上面曾經說過。 有部以為：處是「生長門義」，有作用，能生於法，應該是實有的。至於經部的 主張，如『順正理論』卷四說：
「如盲，一一各住無見色用，眾盲和集見用亦無。如是極微一一各住無依緣 用，眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。」 思想的分歧，在二者對於作用的見解不同。有部說：根境和合生識，雖沒有作者 士夫，但在和合關係中，不能說沒有根境的自體作用；如眼識生起見色，雖另須 光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見它是青，而知道不是黃赤白，這也 不能不說是境的作用；所以雖是和合，仍是一一法的自體作用。『順正理論』卷 [P197] 七有一段文，正是說明這見解：
「謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用。……眼色及眼識等，雖從緣生， 而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識… …。」 經部的主張不然。這些作用，只是因果和合的，不能割裂開說，某用屬於某法， 而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所說：
「經部諸師有作是說：如何共聚!5裌掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰 為能所？唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能 了。」 經部師認為作用是假有的，眼見色、識了境等，只是在因緣和合下，依世情假安 立的言說。否則，你說眼根本身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息 。既待因緣才能見色，可見「見色」的作用並不是眼根自體所已完成的。這如『 正理』卷二十六所說的： [P198] 「彼上座言：契經中說識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者，是識亦 應說為非識，謂若能了說名為識，不能了時應成非識。」 這思想很接近大乘空宗，龍樹提婆的破根自性，也是用的這種論式。根境和合發 識，在原則上是大小共許的；不過，有部計此發識的作用為實有，他以法體為中 心觀點，攝用歸體，一一法有他自體各別的作用，所以用是實有。經部的否定作 用之實在，即是否定的這種自性用。如是，內外六處皆非實有，只有那因果性的 十八界才是實有了。
本來，十二處是假的主張，並不是經部首倡的。大眾系中的說假部，早就作 如是說了；如『異部宗輪論』說說假部主張「十二處非真實」。同時又說它主張 苦蘊不實，如云：
「謂苦非蘊。……諸行相待展轉和合假名為苦，無士夫用。」 苦蘊是展轉和合的諸行聚，故是假有。這也有著蘊是假有（積聚假）的思想。所 以經部蘊與處的非實，都可以在大眾說假部中找到根據。它從薩婆多部分出後， [P199] 是很強化的採用了大眾系的思想。
第三，俱舍論主的主張。俱舍論主出入於有部經部之間，倡說唯蘊是假，處 界是實。蘊的積聚假，界的因果真實，都同經部。至於十二處，他認為和合相雖 是假的，處的一一極微還有作用。論中卷一說：
「多積聚中一一極微有因用故。」 因此，處是實有的。這思想接近於有部。
綜合觀察一下：蘊處界假實中，最重要的是十二處的假有，它給後代的影響 最大。五蘊的假有，只在它的類聚上說明；十二處非實，是直接在根境的法體作 用給予否定；依此而廣為發揮，可以達到所知的一切法空。有部的說一切實有， 是從機械分析中去辨認真實；後來，佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建 立因果相續的，機械的單元，無法說明彼此的因果關係；要建立要說明，就必須 在和合上，於是漸漸向假有無實的路上進展，終於達到大乘的一切空宗。而薩婆 多部一一法的單獨性，不能成為佛教界的共同傾向。不過有部的說法，如某法與 [P200] 某法有特殊關係等。其意義還是值得注意，不然，因果將會成為一團混沌。
假實法的問題還很多。色法、心法、不相應行法的假實，這裡不想去談它。 無為法的假實，到下面討論理性問題時再說。
初期佛法，總標一「法」字；法的本義是「持」，即是有一種特性，與其他 的不同。所以法的說明，就以此種種相為本，故『瑜伽論』說：「依相立法」。 相，可說是現象，可說是表示；如什麼相都沒有，我們也就不能知道它是法了。 表現出來的種種法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達 磨者，就是「分別法相」；它是佛弟子對世間有情無情一切諸法，觀察種種相以 安立佛法體系（這是偏於事相的法，僅是法的一分）。這樣的法相，本偏重現象 ，然也要進求諸法的真實，所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體，於是就在 相上面分別假實體用，說相中有的有真實自相，有的沒有；有自相的也叫有實相 [P201] ，有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。
探求真實，反面即顯出虛假；所以，與此傾向同時，另一種傾向，即向名與 分別兩方面發展。相是特性的存在；我們能了知於相的，即全賴名與分別。名與 相（此亦可曰「義」）是能詮所詮的關係；分別與相，是能知（別）所知的關係 。一切相中，有不是「自相有」、「實相有」的存在，發展到極點，即一切一切 ，只是假名或分別，走到與自相實有相反的另一角度。
先說假名義。我，根本聖典中說是「但有假名，但有作用，但有憶念」；這 是說：「我」只是名言的，心想的，實體不可得。這是最初開展的假有論。在注 重實有的學派──薩婆多部看來，實有法並不是非名言分別的，而是說名是表顯 於義的，名言所詮的那確實相符的對象性（義），就是實在勝義有。這表詮得不 顛倒的名言做叫世俗有。這兩者，本不是隔別的，都是有。另有一種沒有所詮的 名，如說「無」，並沒有「無」的實在對象為所詮，只在心想現前立名的，這才 是畢竟無。在實有家看來，名若能無倒顯義，名與義都是有的。不過，佛法常把 [P202] 名當作不真實的意義看待，如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上 有著重要的意義。如『婆沙』說：我們被人罵詈，可以不必追究，因為把他所罵 的話，一個字一個字的拆開，絕沒有罵辱的意義。同時，言音是隨區域國度而改 變的，這裡罵人的一句話，在他處不一定是罵人，說不定還是稱讚人的。所以， 名與義是沒有直接性一致性的，只是世俗習慣的安立。這種思想，有部同樣在那 裡倡說。所以，名與義，從一面看，二者不相稱是無，二者相稱就可以有；從另 一方面看，二者是無必然連繫的。後代的大乘，都重視了名義沒有必然關係這一 點，故有「名義互為客」等的思想。名與相（義）無必然關係，使我們很自然的 可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之，就可以達到只是假名都無實 體。
次說分別義。意念分別可分為兩類：一是真實的，如分別認識的確實對象。 一是錯誤的，如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之，就達到一切 所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假，即等於說，凡是認識的 [P203] 對象，都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現，然沒有對象的實在性 ，可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相，了解假名與分別，以名與分別 來說明相，演進發揮到極點，就得到唯名唯分別的結論，而成為大乘性空唯名與 虛妄（分別）唯識的兩大思想。
不過，在聲聞佛教的階段上看，唯名而全無義相，唯分別而全無對境的思想 ，是還不會有的。他們只說：義相是名上所含有的，相不離名，立相於能詮名上 ；境相是分別所含有的，要待分別顯現，立相於能知分別上。如是以名與分別而 否定於自相的「相」；「實相」一名，從前認為是實在的自相，現在反成為空性 了。學派中的傾向於名言分別的發揮，與大乘思想的開展，是很有關係的。