妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
單依上面所說的實相假名，是在各別緣生法上遣除實在性，顯示其假名無實 ，沒有理會到空的理性。單依上面所說的無為常住，偏於理性的直覺體驗，忽略 了事相的分別說明。都還不能圓見空義。現在這裡想把二者的綜合提出來談談。 後代大乘的空，就是這種綜合的。不過，綜合，不必是二者各別發展後再事綜合 ；根本佛法對於緣起理性與緣生事相，本就是綜合的。只是後代學者的觀點注重 點不同，作為各種偏頗的發揮，才有了不同。
空與無我，聖典中說得很多。學派中對它的不同解說，大概可分三派。一、 薩婆多部的解說，如『婆沙』卷九云： [P237] 「空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故 。非我行相，無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定 說諸法皆空，定說一切法皆無我。」 這意思說：這個法上沒有那個法，叫做空；空不是說此法的自性也沒有。所以說 ，約他性故空，約自性故不空。這是有部對空的基本見解。由此，空與無我是不 同的，空是不徹底，無我才是確實徹底。如說五蘊無我，五蘊上確實沒有我。說 五蘊空，則是說五蘊上他性的「我」沒有，叫做空，不是五蘊自性是空。所以世 友謂無我是決定說，空是不決定說。這顯然的是法有我無的思想。向後推，他是 後代中觀家所批評的「他空見」的本源；向前推，它是繼承『小空經』中鹿子母 堂空無牛馬的思想而來的。在真正的性空義上說，這是旁流，不過，是後代說空 的一大派。空與無我的不同，『婆沙』卷九有多種異解，其中的一種解說云：
「有說：觀自性空是非我行相，觀所行空是空行相。」 這意思說：我空叫無我，我所法空叫空。也即是說：五蘊等我所法，實際上是不 [P238] 空的，只是在我見所執著（所行）的意義下說它是空。後代俱舍論主也是繼承這 個見解。如云：
「違我所見故空，違我見故無我。」 無我所，本有法空的意義，不過有部的解釋，所無的只是我見所執著的一點，不 是法的本身也沒有。若依真諦所傳的『隨相論』看來，經部也是採用這思想的。 這可說是西北印學者的共見。如云：
「世親所用經部自義：體所離故名空；一切諸法皆是假名，有名有義而無有 體，無自人故無我。」 後代大乘唯識學家所說我空法空的思想，就是本此而來的。
二、東南印大眾系的解釋，如『增一阿含』「邪聚品」云：
「無我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」 我非彼有，是無我，是我空；彼非我有，是無我所，也就是法空。在這裡，無我 與空的定義完全是合一的。依此，流出大乘中觀家在同一意義上建立我法二空的 [P239] 思想。
三、成實論師，學出入於南北兩流，折衷其間。它論中常說我法二空，故「 空」可以通於我空與法空，而無我只局限在無人我方面。不過，他在綜合說明空 無我的時侯，對二者的定義，卻正與有部相反。如論卷十六說：
「於五陰中不見眾生（我），是名空行；見五陰亦無，是無我行。」 成實論師反而把我空叫空，法空叫無我；是因為契經中常說到五蘊空就是五蘊無 我的無我義，所以將我空叫「空」；同時也常說獲得無我見就是證悟寂滅性，所 以將法空叫做「無我」。後代的大乘空宗，空與無我二名是可以互相通用的，說 空則我法皆空，說無我則人法俱無我；這在學派中就已有此傾向，而且它是根本 聖典中本有的思想。
現在把上面三說中有部的解說拋開不論，單說大眾系的思想。
聲聞教中說空的學派，不大造論典，他們將思想融化在契經中。所以，他們 [P240] 的空義，沒有自己正面的論典可資研究，只能從向來的傳說中去探索。
聲聞教中，確有明空的學派存在，這是不成問題。事實上並不像唯識家所說 的小乘只明我空，不了法空。龍樹『大智度論』分判聲聞佛法為毘曇門、空門、 !8句勒門的三門，其中就有空門的一種。雖未明指何派，但有明空的學派存在，是 不可否認的。我們上面分聲聞佛法為舍利弗毘曇系與迦旃延!8句勒系的二流，似乎 看不到空門的地位。但，『舍利弗毘曇』第五分每品的品名都加個「假」字，如 明煩惱的叫「假結品」；可見分別說系學者說因緣生法都是假，是接近空義的。 不過，說後代性空大乘經純屬分別說系的，也有未妥：分別說系究竟是上座分出 的，且依現在南傳分別說系的銅鍱部的『解脫道論』看來，雖主張見滅得道，卻 未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義。所以，分別說系並不是學派中空的 主流，只是與空義有關吧了。據真諦舊傳『部執異論記』，以為大眾部中最初分 出的一說部主張世出世法皆假名，說出世部主張世間法皆假名，出世法是真實。 如窺基『宗輪論述記』所引述的（嘉祥三論玄義也引有此文）： [P241] 「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名。名即是說；意謂諸法唯一 假名，無體可得，……名一說部。 說出世部，此部明世間煩惱從顛倒起，此復生業，從業生果；世間之說法 既顛倒生，顛倒不實，故世間法但有假名都無實體。出世之法非顛倒起， 道及道果皆是實有。唯此是實，世間皆假，……名說出世部。」 依此以觀『大智度論』的三門，一說部可說即是空門，說出世部可說即是蜱勒門 ；也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影。不過，大眾最初的分裂，就有這種性 空與真常的明確理論的建立，時間上似乎嫌早。南傳對這兩部立名的解釋，就有 所不同：主張「以一音說一切法，一切法皆了義」的，名一說部；主張「一切佛 語皆是出世間者」，名說出世部。大眾系中有主張空的學派，是不成問題，不過 ，是否即一說部，是有可疑的。西藏所傳，大眾部傳說的大眾系之分裂，本末八 部（大眾、牛住、說制多、雪山、東山、西山、王山、義成山），其中沒有一說 部和說出世部，卻多了東山住部等案達羅四派。中國向傳有一說及說出世部，卻 [P242] 沒有東山等案達羅四派。或者東山住部等就是一說部與說出世部的合流，所以後 代如西藏的傳說，有了東山部等就不用一說、說出世的名字了。在案達羅四派中 ，東山住部是頂出色最主要的一部，執義特別與分別說系相近，也多與向傳的一 說、說出世部執相同。如東山部執「沙門道及果是無為」，近於說出世部的思想 ；東山住部隨順頌「無名諸法性，以不思議名」（見下引），近於一說部的思想 （這隨順頌文可作兩種解說：法性是內在真實的不思議，則可與真常論合。現象 一切皆是假名，假名故空，故不思議，則與性空論合）。又南傳大眾系中有大空 部，從它的立名，就可以看出與空義有關的了。所以，大乘空義的發展，與大眾 系最有密切關係，尤以案達羅四派更密切；而案達羅四派有很多思想與分別說系 相近，於是分別說系也與空義有關。後代的性空大乘，即是將這各方面的思想綜 合起來而完成的新體系。
大眾系中其他的部派，對空無我也都很重視。如大眾系誦的漢譯『增一阿含 』，明四法印，謂諸法無我印就是法空。大眾系多聞部「謂佛五音是出世教：一 [P243] 無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」（異部宗輪論），它在四法印中特別 開出「空」為一種出世教，說明了它對空義的重視。所以，重視空義，可說是大 眾系各派共同的傾向。總之，推動空義發展的主力，在學派的上座大眾兩大系中 是大眾系；在說一切有、分別說、大眾的三大系中是大眾與分別說。
現在，我們知道了聲聞教中明空的學派就是大眾系；且一看向來傳說中的他 們的空義是如何。
第一、從有部的傳說中去看看。有部的論典中，也間傳有明空部派的思想， 可惜都沒有指出學派的名字。『婆沙』卷九說明「有」的定義時，舉有三種異宗 的解說，其第二說謂：
「有說三種：一相待有，謂如是事待此故有，彼待故無。二和合有，謂如是 事在此處有在彼處無。三時分有，謂如是事此時分有彼時分無。」 時分有，謂某種法的存在（有），是因時間性而存在的，如春之紅花，秋之黃葉 ，某一個時期有，某一個時期不會有的。和合有，謂這裡有，那裡不會有，是因 [P244] 空間性的關係而有的。相待有，謂與別的事物對待之下才顯現其有，如眼根能見 的作用，在對待其他耳根沒有「見用」的自他相待中，才能顯出他特殊的形態與 作用。這個學派，既主張「有」只這三種，就等於說：凡是存在的，都是在自他 、時間、空間的相對關係下出現的，沒有絕對獨立的存在。在有部看，這三種都 是假有；實有的，不因自他時空之關係而有無。如果把握著這三種有的思想去觀 察，可以達到一切唯是現象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的說：
「謂有異宗說：內外法皆非實有。」 『婆沙』在佛元五世紀間巳經結集完成，是很早期的文獻。在當時，就有主張內 情外器一切法皆非實有的學派，可見空義在聲聞教中是早已存在的了。到『順正 理論』時代，學派中的空義更是顯著了。如該論卷五十一說： [假有論者（不但說過未法是假有），說現在世所有諸法，亦唯假有。都無 論者，說一切法都無自性，皆似空花。」 假有論與都無論，照論文看，是不同的兩派。都無論者，連一切緣生現象都一筆 [P245] 抹殺，當然是很危險的思想；不過龍樹也曾說過有這一種執著的人──方廣道人 。主張一切法都是因緣假有，沒有實體可得，就是假有論者；所以『婆沙』又說 ：
「說一切法自性都無，彼亦說言現虛妄有。」 這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一樣。雖然這時代早已經有了大乘，可是正 理論主批判的對象，永遠只限在聲聞學派，大乘的主張，他是不大理睬的。所以 這空義是聲聞學派中已有的。
其次，我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹。世親『攝大乘論釋』第五 卷，以為聲聞學者說空無自性有三種。如云：
「說一切法無自性意，今當顯示：自然無者，由一切法無離眾緣自然有性； 是名一種無自性意。自體無者，由法滅已不復更生，故無自性；此復一種 無自性意。自性不堅住者，由法才生，一剎那後無力能住，故無自性。如 是諸法無自性理，與聲聞共。」 [P246] 「自然無」，謂一切法不離因緣，沒有離因緣而能自然生的，所以叫無自性；不 是法的本身沒有。這從法的自未來入現在的生起上說。「自性無」，謂法滅後不 再生起，沒有更生性，叫做無自性。是從法的流入過去說的。「自性不堅住」， 謂一切法皆剎那滅，沒有堅住性，故說無自性；是從法的現在位說的。總之，這 三種無自性，是在無常義上，說明因緣諸法未來無自然生性，過去無更生性，現 在無堅住性，叫做空無自性，不是說法無自性空。這思想，經部固然承認，有部 也是認許的，所以，「如是無自性理，與聲聞共」。那麼，大乘不共的無自性義 是什麼呢？『釋論』接著說：
「如執取不有，故許無自性者，此無自性不共聲聞。」 唯識家從認識論上說明，於自心外執有能所取相，是應該要空的，不是自性有的 ，即是遍計所執無自性。所以，單從現象法上，了知因果的無常性，是三時中的 初時教，是共聲聞的空義。若能從認識論上，體會能取所取不可得，才是大乘不 共的空義。不過我們對這小乘唯有三種無常的無自性義，不能完全信任。因為因 [P247] 果論的無常性與認識論的無能所取性，是有相互關係，不能割裂開的。即因緣生 滅以顯示空無自性，是空的本義；認識論上的空義，也還是依此建立的。聲聞學 者對於認識論上的空義，並不是毫無所知，不能說此為大乘的不共空義。如『順 正理論』卷五十三說：
「有懷僻見論中有如是頌：以有於一事，見常、見無常、見俱、見俱非，故 法皆無性。」 這說：在一法上，可見為常，又可見為無常，甚或可見為亦常亦無常、非常非無 常。一個法，從多方面看，可得多方面的結論，發現了緣起法的相待矛盾性，沒 有獨立存在的真實體。所見（認識）到的，都不是事物的當體或真象，故說一切 法都是空無自性。這思想與大乘空宗很相近；就是佛世時的六師外道，對這緣起 法的相待性，也都多少接觸到。所以，空無自性，一面從因果相生的無常性上建 立，一面從認識論說，同一法既可如此認識，又可如彼認識，可見是無自性；如 果實有自性，就不該有見為如此見為如彼的不同。這是佛法空義的基本論辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。
最後看看『成實論』中所傳說的「無論者」。成實論主訶梨跋摩，據傳記上 說，他曾在華氏城與大眾部的學者同住過，也曾看過大乘經，所以他論中所說的 「無論者」，可能是大眾部，也可能是大乘。無論者的見解，論中卷十三、十四 都說到，現在歸納其論辨方式為幾點：一、有分（總體）與分（別體）是無絕對 性的，故真實不可得；這是提婆常用的論式。二、誰不能取境，前五識雖接觸到 外境，但他不能分別；等到第二念意識生起分別時，他又是不接觸外境的；識不 能取境，故無自性。三、因中有果因中無果都不能成立，故無自性。四、因果能 所都不能成立；五、因果同時異時都不能成立；六、因果一性異性都不能成立； 七、自作他作共作無因作都不能成立，所以是無自性。用這種種論式成立無自性 ，最後的結論說：
「一切根塵皆不可得，是故無法。」 這些論辨方式，很多與大乘中觀家相同。聲聞佛教走上空的論辨，不單在三世因 [P249] 果上說，而是從事實當體的矛盾性下手考察，指出一切法的絕對自性不能存在。 東南印學派空的理性，都是向這方面發展的。聲聞學派的典籍中，對於空義都有 傳說介紹，『成實論』算是最豐富的一書。當然，『成實論』中介紹的「無論者 」，理論上思想上還有很多缺憾；在認識論上指出事物的不決定，是空更重要的 論式，他沒有應用到。而且只能說無說空，而不能建立起緣起的假名有，是方廣 道人之流亞；雖然他可能是一個道地的聲聞學者。
大眾系中的部派很多，只是現在可以接觸到的文獻有限，且皆無法斷定其部 屬，所以現在只根據『增一阿含』作一種綜合的考察。在四阿含中，『增一阿含 』出世最遲，帶有濃厚的學派色彩。漢譯本中，蘊藏有多量空的思想，而且都是 巴利文本所無；所以向來傳說漢譯『增一阿含』是大眾部的誦本，應該是無可懷 疑的（譯者是學有部的）。現在就根據它來探討大眾系的空義。
大眾系的空義，並不離開根本教去另起爐灶，是根據『雜阿含』中原有佛所 [P250] 說的思想，以新的形式，加以引申發揮，推陳出新，而又很契合於如來本意的。 這種引申發揮，『增一阿含』中到處可見到，如「利養品」云：
「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息， 法能生法，法能滅法，……一切所有皆歸於空。……法法相亂，法法自定 。」 這是對緣起因果法的生、滅、動、靜，給予直覺的觀察；意義深長，很值得注意 。存在，是緣起法的相依相待；因果法的生滅動靜，都是自他兩面的。一面看， 法法是相動相亂的，沒有他法，自己不會動亂起來；就是要靜止，也是有他法給 予力量的，故是相靜相止。另一方面看，又是不相動亂的，法法各住自性，靜止 在自位上，互相動亂不到的。一面是自動自靜，一面又是他動他靜，最好舉個例 子來說。如三枝槍，交叉架立著，一面看，三枝槍各有一分力量，才互相依倚架 立起。另一面看，這枝槍還是這枝槍，那枝槍還是那枝槍，力量對消，各不相犯 。還是各住本位各持自體的。因為從緣起法的相互關涉，與法法的相續保持自身 [P251] 的傳統性，法爾是有這兩面性的。動靜如是，生滅也如是；法法各住自性，不涉 於他，所以是自生自滅；但離開了他法因緣，卻又不能生不能滅，故又是他生他 滅。這不是詭辯，緣起法的面面觀，確是如此。有部說，法的自體有作用；經部 說，用是緣起和合的，但有因果，實無作用；現在『增一阿含』的思想，是綜合 而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各獨立。這從緣起以顯示諸法的各 獨與相待二性，是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙，動靜無礙，生 滅無礙，緣起大用宛然，而當體的實動實靜實生實滅又了不可得；這是極其深刻 的真理。就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀，也可說與此有關。
從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的，在『雜阿含』有『勝義空經』。經 中說有情六處，生無所從來，滅無所從去，皆緣起不實，而顯示勝義空。這思想 ，『增一阿含』中好多地方都在引申發揮它：如「非常品」云：
「眼起時亦不知來處，若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼 滅，皆由合會諸法因緣。……名為空行第一之法。」 [P252] 這從依因緣生滅，而悟入起滅無從，名為空行第一之法。緣起諸行是空相應的， 這『雜阿含』中已經說過，不過還很隱晦，不如這裡明顯。又『增一』「六重品 」云：
「因緣而有，此亦假號。要前有對，然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對， 然後火生，火亦不從木出，亦不離木。」 因緣法，皆是因果關係相對相待而存在的，故都是假名不實。如鑽木求火，須有 二木相鑽的相對關係，才能生起火來。同時，「火不從木出，亦不離木」，說明 因緣相待不離因緣，而又不即因緣的深意。這是對『勝義空經』更深刻更明顯的 發揮。『增一』「力品」對勝義空經更直接的發揮說：
「（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼為，乃從無有中而生，已有 便自壞敗。亦非往世今世後世，皆由合會因緣……皆悉空寂。」 這裡特別指出，因緣法雖依待因緣而有，但是果性並不就是屬於因性（「彼」， 指因性）。「非我造，非彼為」，說明因果的不在自我執著中。如是一切法都是 [P253] 因果關係，非此非彼，發揮之下，自然而然的要達到法空的結論。而且說明諸法 「從無中而生，生已便自壞敗」，正是發揮勝義空經生無從來滅無從去的思想。 最後，總結說一切是因緣的，所以一切本來空寂，空是假名的，假名是空的。這 是依『雜阿含』『勝義空經』六處中心的緣起觀而發揮的，顯然可見。
『勝義空經』，本是部派共誦的。「從無而有，有已還無」的經文，有部的 解釋，是說的世俗假名法；勝義法體是各各恆住自性，前後一如，既沒有「從無 而有，有已還無」的生滅現象，更不能說是空寂的。經中說空，是說五蘊勝義法 中無有我性，並不是五蘊空寂。經部也誦此經，他不許現象諸法是有實作者，有 實作用，而以因果諸行的「界」是真實；他認為因果假名的背後，有因果界的實 性，所以也不能達到諸行皆空的思想。所以在「名」「用」「體」這三者中，有 部注重在體上，只說假名，而體用皆實；經部說名與用都是假，而體（因果諸行 之界）是實。現在大眾系了解因果的相對性，不即不離，不離開這現象去另求實 在，到達了名假用假而實在體性空寂不可得。它與有部經部不同，是立足在現象 [P254] 上的；一面從緣起明空，一面從無常門而進入空門；對於釋尊本教，無常故無我 、無我故空的體系，確能圓滿的繼承著。
上面解說了依據『勝義空經』，從緣起論的立場安立空義，現在談談從認識 論的立場去安立空義。
在認識論上，說明所認識的不真實而歸於空，這是『雜阿含』『迦旃延真實 禪經』就已經有了的思想。『中阿含』卷二十六又繼承發揮它：
「於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼計地即是神已、便不知 地。……計一切即是神已，便不知一切。」 地（經中歷說四大及四空處）本是一種定中的所觀境；只要對這定境的地，取著 地想，這地就成了我（神）所取著的，就是錯誤的我執，一切對象的真相，就都 被我執矇蔽而不能了達。這我，顯然不是薩迦耶見所執的我；於法取相之我，不 就是法我嗎？『金剛般若』所說的「若取法相者，即著我人眾生壽者」，不正是 這個意思嗎？到了『增一阿含』，就直接從正面去開示，如「勸請品」云： [P255] 「知一切諸法空無所有，亦無所著；……都無所著已，不起世間想，復無恐 怖，已無恐怖，便般涅槃。」 這意思說：認識了對象的空無所有，便不執著一切法想，於是悟入無相而般涅槃 。這裡特別以「無相」來顯示涅槃，是多麼重視認識論上的空義。由此可以知道 ，依緣起論顯自體空，與依認識論顯所取空，在阿含經中是綜合的。
空、無相，是說所認識的體性不真實；反面，也就是說緣起現象的存在是假 名的。以假名說緣起，『雜阿含經』本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以 成就「無諍行」。無諍的本義，是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假 名如幻，不應固執。這在『中阿含經』已經被重視了。如卷四十三說：
「隨國俗法，不是、不非耶，……此法無諍。」 無諍是建立在假名上，所以與空義有密切的關係。傳說須菩提尊者是無諍第一， 『中阿含』明無諍行的時侯就讚歎他說： 此行真實空，捨此住止息。 [P256] 須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍（止息），就是行真實空。無 諍就是空，不是很顯然的嗎？這意思，『增一阿含』「須陀品」有著解釋：
「有字者，是生死結；無字者，是涅槃也。……有字者，有生有死，有終有 始；無字者，無生無死，無終無始。」 有名言，是生死法，就有生死始終；無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這 說明了涅槃的離言無諍。假名是空的，空是假名的；能夠了達空性的假名離言， 就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假名，不但可以安立緣起世間， 也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。
唯假名的思想，不但是在顯示假名不實，而且是從名言的隨方域而變異、無 固定性上說明的。後代大乘所共同應用的「名義互為客」無固定性的思想，即從 此而來的。諸法唯名的思想，大眾系中東山住部即有明確的發揮，如它的隨順頌 說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界同屬一 [P257] 體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說 ，是順世間轉。由入佛本性，無事、此亦無，然佛說無事，是順世間轉。 不見義無義，然說法中尊說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界 平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中不得有情性，然說有情界， 是順世間轉」（入中論卷二）。
總結一句，空義，從體性上說曰「空」，從認讖上說曰「無相」，從名相上 說曰「離言無諍」；能體悟空的無相無言，就能超越生死世俗的有相有言，而達 到涅槃解脫了。
得道就是初果見諦。中國向來傳說，聲聞學派中有著「見空得道」與「見有 得道」的不同；其實，這就是「四諦漸現觀」與「四諦頓現觀」的不同。『成實 論』卷三、『順正理論』卷六十三，對這問題都有所說明。四諦漸現觀，以為先 [P258] 觀苦諦，然後觀集諦，見苦時不見集，漸次證見，所以叫漸現觀。四諦現觀完滿 ，就是證得初果；以前的現觀苦集滅前三諦時，只在見道位中。四諦頓現觀，以 為將四諦作一種共相空無我觀，所以一念智生，就能夠一了百了，頓下現觀四諦 ，證得初果，所以叫頓現觀。在學派佛教中，這自來是一個諍論，兩說各有其聖 教的證據與充分的理由。漸現觀的，先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不 見其他三諦；如是從苦諦而集諦、而滅諦、而道諦，漸次證見，要等到四諦都證 見了，才能得道。頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已經用過一番功夫了，所以 見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生如實智，證入了滅諦，就能夠四諦 皆了。總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。見滅諦，就 是見得寂滅空性；所以四諦頓現觀的見滅得道，就是見空得道；與空義關係之密 切，可想而知了。
主張四諦頓現觀的，據『異部宗輪論』說，是化地部執。同時，大眾、一說 、說出世、雞胤四部本宗同義說：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」， [P259] 也是主張頓現觀的。現在只說說南傳分別說系銅鍱部者的『解脫道論』，及漢譯 『成實論』的兩說。他們的見地，雖還有不如大乘見空得道的地方，但已經是很 相近了。
『解脫道論』純粹是依修行的過程──戒定慧的次第而組織的。第十一卷、 十二卷說明慧的時侯，就談到這頓現觀見滅得道的問題。他說修慧的次第，先觀 蘊處界等，得到「觀善巧慧」；接著，論云：
「一切色以無常廣觀；以廣觀苦，以廣觀無我。」 這先對蘊處界諸法，作無常苦無我的廣泛觀察，是很接近根本佛教的。其次，他 對無常等下了這樣的定義：
「於行色無常，以滅義；以苦，怖義；無我，不實義。」 對蘊處界一切法，依無常苦無我的廣泛觀察，就能夠對治常樂我倒見，內心安住 於無相無願空界三者之中。他把無常苦無我三與無相無願空界三，配合起來說： 無常義是無相，苦義故無願，無我義就是空界。這種觀察，叫「分別智」。進一 [P260] 步起「諸行分別智」，觀緣起的起滅，側重在無常義。緣起是指有情生死流轉的 當體，經中說緣起是「此生故彼生，此滅故彼滅」，都是重視起滅無常義。論說 ：
「一切諸行，以起初邊成分別，以滅後邊成分別；以起初邊成寂，以滅後邊 成寂。以起從起無初，以滅從滅無後，是故起滅智，成諸行分別智。」 對於緣起起滅，分別觀察，得到了善巧時，從流轉門，見到「識」由「行」而來 ，因而了知「識」是無常苦無我，當下是寂滅的。在還滅門，由「行」滅則「識 」滅，更可見得識是寂滅的。所以，不論是緣起的生門或滅門，都可以觀察通達 它的寂滅。同時，法從緣生，沒有本有的初相；法法歸滅，沒有常住的後相。這 些，都是發揮勝義空經的思想。從廣泛無常苦無我的觀察，縮小範圍來專門觀察 起滅無際，這是第二步的觀察。更進一步，如論說：
「不作意觀生，唯見滅。」 這時候，不觀生起相，而專觀於滅。一面觀諸法都必歸於滅；一面觀察那些雖還 [P261] 沒有滅的諸法，起無所起，住無所住，不是自體能起能住，如閃電般地剎那剎那 當體都是歸於滅的。這如論云：
「第一義中無去來；未來無聚唯轉生，住如芥子生諸法，彼法滅已是其初， 世間以法初不離，不見去來不見生，諸法不起如虛空，猶如電起須臾滅。」 一切法皆歸於滅；滅的當體就是空。這是如來根本教中從無常觀空的方式。這論 中叫它做「觀滅智」。由此觀滅智，對於諸法的終當歸滅，生起了恐怖、厭患， 而欣求解脫。從觀無常苦無我，而達於正性離生，真見滅諦，剎那而頓了四諦， 證得了初果。這依生滅緣起，泛觀無常苦無我，而歸到見滅得道，與『雜阿含』 所說的證道次第，大體相順。見道位中就是見的涅槃空寂，所以也就是見空得道 。化地部的「四諦一時現觀」，也有這個見解；所以，見空得道，可說是分別說 系的共義。
其次，對於『成實論』所主張的「見滅得道」「一時見諦」，這裡也略加介 紹。『成實論』是依四諦組織的；在卷十一說明滅諦的時候，討論到這問題。如 [P262] 云：
「滅三種心，名為滅諦。謂假名心、法心、空心。」 滅三心，就是指出認識上如何的認識應該遣除，而予消滅。單離一種心，不能見 道；要三心都滅了，才能夠見滅得道。怎樣滅呢？論說：
「假名心，或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅。法心，在煖等法中以空 智滅。空心，入滅盡定滅，若入無餘泥洹斷相續時滅。」 這裡的滅三心，就是大乘所說的「我空」「法空」「空空」。有人說：『成實論 』既明空空，可見是大乘的論典。有的說：他雖不是大乘論典，他說的空空卻是 從大乘中採取去的。其實，阿含經中已經有了重空三昧；儘管有部學者說重空三 昧是有漏心；「空空」這名字是聲聞教中本有的，卻不成問題。『成實論』的三 種空是依次悟入的，如楔出楔，是漸入法門；所以他說空的道理，與大乘的氣象 迥然有別，如他說的自性空，只是推理說明的，不是在緣起法當下體認出來，所 以他的空是隔別的。『成實論』是聲聞佛法中空義講得最進步的，如此而已；說 [P263] 他就是大乘論典，當然是錯誤的。第一、「假名空」義，如論云：
「如輪軸和合故名為車，諸陰和合故名為人。」 這只是在和合下說明的空，與薩婆多部的假名無實，意義相同。『成實論』在第 一重二諦上，說假名是超越四種論的，以為常人的認識，都是不離假名的，所以 不能通達真象；須用聞思慧，作析空觀，見真實的色法心法，見法不見假名，而 破假名，得到法有我無的空。如論卷十五說：
「一切凡夫，心不破假名，故常隨我相，終不相離；雖見色，亦不離瓶等相 ，故凡夫心不緣實義。」 凡夫流轉中不見實相，就是假名相的障礙；要免流轉，第一步就要用析空觀；如 觀察色法，唯見色香味觸，而不見四微和合的假名相；破世俗假名而見勝義真實 有，就是『成實論』所說的「假名空」；與大乘的假名空，相差得遠了。其次， 「滅法心」得法空，如論云：
「有實五蘊心名法心，善修空智，見五陰空，法心則滅。」 [P264] 破假名時，分析慧所得的諸法實相，認識雖不錯，但還不能得道；所以進一步說 ，見五蘊法的法心，也應該要捨離，而見五蘊空，法相不起，是為「滅法心」。 論說：
「行者斷有為緣心，得無為緣心，是故行者不見五陰，但見陰滅。」 不起有為緣心，得法空智無為緣心，是在四加行時候的事情。論中這裡引證一段 契經云：
「知色性滅，受想行識性滅，是名無我，無我即無性。」 『成實論』雖有諸行如幻不實之談，但從無常門的法法歸滅，以證入一切法空寂 ，是與銅鍱部一樣的。涅槃雖已滅了法心，但還有見空相心存在，所以論云：
「若緣泥洹，是名空心。……是心緣無所有。」 這空心，還是應該滅的。怎樣滅呢？論說：
「無心定中，以緣滅故滅。斷相續時，以業盡故滅。」 滅空心有兩種，一是在入無餘依涅槃時，斷相續滅。一是在入滅盡定時滅。滅盡 [P265] 定有二，一在八解脫裡的，一在九次第定裡的。斷煩惱的滅定，必須是八解脫的 ；滅空心的滅定，兩種都可以。三心漸次滅了，最後要以無心定才能圓滿體驗得 涅槃，這是與銅鍱者共的；不過，『成實論』謂這滅定是無為的，銅鍱者謂是非 有為非無為的。在滅盡定中，一切法寂滅，空相也寂滅了，正如大乘所說的能所 雙泯的境界。見滅諦得道後，接下去就頓見四諦，就是大乘所說的真見道後的相 見道。
見法滅才能得道，本是『雜阿含』早有的思想，不過，經過了大眾分別說者 理論上的詳確發揮。空義就是滅，所以見滅得道，對空義的開展，賦予直覺證驗 上的根據，關係之密切，可想而知！