妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「實相與假名」一節，本就可以說到空性，只是上面特別注重假名非實有方 面的，也即是側重事相的說明，關於空性方面的問題沒有談到，這一節就是特別 來說明它的。
空性與假名非實有，是從兩方面出發的。假名非實有，出發於事相，如見水 中的月亮，知道它不是實在的；所知的只是事象上的假名不實。這固然是後代講 性空的重要理論，但空義上最重要的，還是在定慧實修上體驗到的法法寂滅理性 ，是直覺體驗的境界。後代大乘空宗所說世俗勝義二諦的無礙，就是這假名事相 與理性空義二者的綜合。在學派中，兩個論題雖互相關涉，而是各走各的路線的 。
理性是事相的對稱，是一切現象中內在的不變性，含有恆常普遍性的。空可 以是理性的一種，理性卻並不就是空。一般學說所謂的理性，多解釋作公理，合 [P205] 乎佛法所謂「法性法住法界安立」的定義。現在就是依這定義說明的。
理性，古人曾從兩方面來說明它：一、共相，謂差別法（自相）上的普遍共 同性。二、無為，無為指本來如此不從因生的理體，它必然含有常住性的。佛弟 子們若在共相義上發揮，就接近了事相假有的思想；在無為法上發揮，就接近平 等空寂性。在這共相與無為的理性發展中，空性是「遍一切一味相」（普遍性） 的，也是常住無為的，它是涅槃的異名；在共相上，是最高的共相。所以，理性 的闡發都歸結到空上來，空性也就發達起來了。空性的發展，大眾分別說系的功 績最大。西北印的說一切有系犢子系，注重事相的分析說明，流演為大乘法相宗 。東南印的大眾分別說系，學風不同，他們著重理性的思辨，注意共通普遍性， 他們要在一切現象法的內在求其根本與統一，所以在事相的說明成立了普遍心， 在理性的說明成立了空性。這理性空義，就流演為後來大乘的空門。這是從它的 特色說，並不是說性空與西北印無關；而且，後代的大乘空宗，還是經過了一番 南北的綜合的。 [P206]
乙 滅性之無為
無為法，大眾分別說系說得很多；說一切有系也講有三種。茲約安立意義的 不同，分幾類說明。
有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所 得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過， 阿含說無為的定義是「不生不滅」；那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是 無為。因此，無為法就多起來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇 滅，為各學派所共許的（大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種 。舍利弗毘曇及案達羅學派的九種無為，只有擇非擇滅）。擇滅無為，下面再說 ；現在只說虛空與非擇滅兩種無為。
『俱舍論』卷一說：
「虛空但以無礙為性，由無礙故色於中行。……永礙當生得非擇滅，……緣 不俱故，得非擇滅。」 [P207] 依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空 ，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不 相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不 如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到 無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，如 六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所 說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。『中 阿含』所說的虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五十說：
「此虛空，非色，不可見，無對。」 而第四十卷卻說：
「空無所依，但因日月故有。」 一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一說因光明故，得知有虛空， 很可引發空是色法的見解。 [P208]
大眾系的案達羅四部執云：
「空是行蘊所攝（論事十九品二章）。」 他們否認空大的無為性，而說虛空是有為的行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現 ，是可見可觸；虛空既可為眼識所見身識所觸，可見是有為行蘊所攝的。『成實 論』卷十三也引到他宗所說虛空以色處（十二處中的色處）為性的主張。如說：
「經中不說無為虛空相，但說有為虛空相；所謂無色處名虛空。」 執著虛空是無為的質難說：假使如你所說的虛空是有為色法，色的定義是「變礙 」；那末，第一，色法的虛空也有質礙性，應該要障礙其他色法的生起，不能含 容其他的色法了。第二，虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻 不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無為法。主張虛空是有為色法者的答覆說：虛 空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以可說是色法。同樣的，虛 空也如其他色法是有起滅的。『順正理論』卷十七說：
「或應許此（虛空）是有為攝，如筏蹉子。」 [P209] 筏蹉子就是犢子的梵名；那麼這虛空是有為色法所攝的見解，也就是犢子的主張 ，本來犢子系與舍利弗毘曇確是有關係的，照『大智度論』說，這還稱為犢子毘 曇呢！而舍利弗毘曇是明白揭示著虛空是有為的主張。
經部師及成實論師，承認虛空是無為，但不像有部的主張實有無為性。『成 實論』卷十三標明論主自己的主張說：
「虛空名無法，但無色處名為虛空。」
『順正理論』卷三說：
「彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實 有，故虛空界體亦非實。」 他們的意思說：虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能說是有為 ，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為。
這三家對虛空的異解，互相諍論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要 到大乘空宗，才能圓滿建立。 [P210]
非擇滅無為，是一切學派共許的，『婆沙』說：因緣錯過了，不能再生起， 叫做非擇滅無為。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只 是緣闕所以不生。非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「 一切實有」的前提下，把它強調立為實有了。如『順正理論』卷十七說：「有法 能礙」；說是由於一種真實的非擇滅法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的 強調實有，是違反『婆娑』的本意了。
此外，分別論者另說有三種滅，如『婆娑』卷三十一說：
「擇滅，非擇滅，無常滅……皆是無為，如分別論者。」 這三種滅，擇非擇滅，是大家共許的，上面已經說過。至於無常滅的主張，有部 他們是反對的。有部說生住無常都是有為法；滅相（無常相）是有為三相（或四 相）之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起法的變易；完了，並不就是沒有， 只是有為存在的否定，所以還是有為法。同時分別論者的無常滅無為，與經中有 為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的擇滅與無常滅， [P211] 確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常是生滅法，以 生滅故，寂滅為樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃燈草為 譬喻：第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草 燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如是我們第三根第四根燈 草繼續不斷的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根 草的火不就是第二根草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上 ，重新把它引發起來而已；只要再不加上燈草引發，當下就可以歸於永遠的息滅 。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷 的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「 無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流轉下去；只要在無常滅 之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以，在滅的境 地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有為一是無為。滅是一切法 必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然 [P212] 而又常然的無常滅，理性化了，說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變 易過程上，所以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所 以說無常滅也是無為理性。
這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為，都是含有滅無的意思，都從否定 邊以說明它的不存在，對於空性都特別有啟發的關係，尤其是擇滅無為。
丙 世相之無為
時間與空間相同，真空間既可立為虛空無為，真時間也應該安立為無為法。 若根據根本聖教，不別立時間性的無為，同樣也該不立虛空無為。二者的性質相 同，要立為無為法，就該同樣的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介紹，譬喻 論師及分別論者都主張「世體是常」。意思說：時間性是無為常住的，如像一個 架子，一切法去來生滅，只是在這時間架子中去來生滅；去來生滅的（有為）是 諸法，不是時間本身；時間性本身是恆住不動的無為。這與虛空無為的含容色法 活動，其思路是一樣的。只是印度人一向只重視空間，忽略了時間，所以這時間 [P213] 性的理性，不能發達起來。
又如『婆沙』卷十三所稱引的，否認過未而許現在是無為的主張，也是認為 現在的時間性是無為的，不過建立時間的觀念不同吧了。時間的過去現在未來， 必然的要在法的變易上說；這法的變易，經中說有生、住、滅的三相（或加異相 成四相），這三相，經部與成實論主說是不相應行的假法，有部也說是不相應行 ，不過認為有實在體。但如大眾分別說系他們，卻別有一說，認為是無為法。如 『中論疏』引『婆沙』所說云（婆沙原文待檢）：
「毘婆闍婆提云：三相之法，體不自固，何能相它？遂能相它，當知三相是 無為法。」 毘婆闍婆提就是梵語分別論者。他們說生、住、滅三相是具有必然性普遍性的； 一切法的從生而住，從住而滅，是普遍而必然的過程；三相是恆常固定的無為法 ，所以才有力量能夠使法法都依著生住滅的軌則走。假使說三相是有為的，則缺 乏必然性普遍性的力量，應該此法生而住而滅，彼法生而不必有住或有滅。這思 [P214] 想很有意義；它與有部學者有為就是有為、無為就是無為的二者歷然各別的看法 很不同。『中論疏』接著又說：
「次曇無崛云：生住二相是有為法，滅相是無為法。」 曇無崛就是法密部，也是屬於分別說系的。他主張的生住是有為，滅相是無為， 就是「婆沙」說的無常滅是無為的思想。或者說：一切法必歸於滅，滅相有其普 遍性必然性的力量使一切法滅，所以說是無為。
在時間性的活動變異中建立世相無為，這與空義的補助並不多；不過，可與 虛空無為比較研究，且與滅性無為的意義相近。
丁 理則性之無為
在無為思想的開展中，有一類約理則性說的無為法，指一切法中不可變的軌 則，必然的條理。擇滅無為，本也是一種理則性，但它的寂滅性特顯，是重在否 定的意義上顯示的。這裡說的理則性無為，是緣起支性與聖道支性無為，是在染 淨因果中見其必然法則，是有積極性的內容的。理則，含有普遍性、本然性、必 [P215] 然性，所以在「不生不滅」的無為定義下，佛弟子們把它建立為無為法。釋尊出 世說法最重大的意義，是從自悟中提供出一種必然理性為大家共遵共行，這就是 緣起與聖道。緣起與聖道，根本聖典中稱歎之謂「法性法住法界安立」，「古仙 人道」等，都是說它有一種必然的不可改變性。又如佛說四諦，諦是諦實不變， 苦確實是苦，乃至道確實是道，這也是諸法的真理。這苦諦的苦，已不是尋常經 驗上所感到的苦了。不過釋尊對這因果理則，還是從現實經驗為出發說明的。
一、緣起支性無為──阿含經中明緣起與緣生的差別，說緣起法是「法性法 住法界安立」。說一切有部偏重在具體事實因果上立論，所以解釋為緣起是因、 緣生是果。直到大乘唯識學，還是承襲這一思想，如『攝論』所知依說緣起、所 知相說緣生；所說雖與有部有所不同，卻都同是在具體因果事實上說明的。但， 其他學派卻有著不同的看法，如『婆沙』卷二十三說：
「有執緣起是無為，如分別論者。」 其他如「異部宗輪論』說大眾、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無為中有緣 [P216] 起支性無為；南傳謂化地部東山住部皆計緣起是無為。（『論事』六品二章。又 漢譯『宗輪論』化地部執的九種無為中也有緣起支性無為；它也是分別論者之一 ）。所以這思想是大眾與分別說系的共義。『大毘婆沙論』只提到分別論者，或 者表示著這思想是分別說系首倡的。他們說緣起是無為的理由，如『俱舍論』卷 九說：
「有說緣起是無為法，以契經言：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。」 這是阿含經上的聖教根據。他們的見解；緣起與緣生是理與事的關係（不同有部 說的因與果的關係）。緣起是理則，理則是常住不生滅的，可說是哲學的。緣生 是事相，事相是生滅無常的，可說是常識或科學的。因與果都是在緣生事相上說 的；緣起是貫通這因果事相的必然理則。說一切有者重在具體事實，大眾分別說 者重在統一理性，按諸根本教典，二者是各得一體。若如大眾等所說的離因果事 實外別有一種理性，這當然不當，難怪俱舍論主的抨擊。但若單只看到各各差別 事實的一面，也是大不夠的；若無統一的必然理性，現在的此因生此果，何以見 [P217] 得將來的此因也必生此果呢？所以，佛說的理則性是不離具體因果事實，而又是 貫通於一切具體因果事實上的普遍必然性，所以古人曾說它是非有為非無為。
二、聖道支性無為──除有部外，這也是大眾分別說系的共義（大眾等四部 及化地的九種無為中都有）。他是佛法兩大理性之一，佛在經中稱它為古仙人道 ，與緣起法一樣的是具體因果的必然理性，不過它是指向於出世還滅的因果理性 ，也即是向上向解脫的行踐理性。
三、四諦無為──這是把緣起支性無為與聖道支性無為綜合起來建立的。南 傳『論事』第六品說東山住部執云：
「四諦是無為。」 四諦法，釋尊在阿含經中也常說它「是真是實」，是「法住法界」，是常住的必 然理則。它，可說就是緣起與聖道的綜合：苦集二諦是緣起，道諦是聖道，滅諦 是緣起否定所顯，也是聖道的果。不過也有著不同；緣起與聖道二無為，重心在 說明因果的必然性；四諦無為，如苦確實是苦，不可變易，是在價值上的確實性 [P218] 必然性的判斷。
這三種理則性的無為，對後代的大乘思想有著很大的影響。不過，在學派中 ，三者是各別發展的；這種思想，可以與真空論相合，也可以走上真常論。
戊 道果之無為
上面曾說到，聖道在學派中有著各種不同的看法：有部認為道是生滅有為； 而大眾分別說系的多分學者卻說是無為的。他們思想的基本出發點，在於經中常 說有為法是無常變滅，可毀壞性，不可保性，不可保性終必歸於無的；如果說佛 弟子們的努力修行，證得了戒、定、慧、解脫等的道，見修無學的道，還是有為 法，還是不可保性可毀壞性，將來豈不又要取消恢復為凡夫嗎？佛法的道果都不 是徹底究竟的道果了。這在一分學者如有部他們看來是不成問題的；聖道生起對 治作用，對治了雜染痛苦，雜染痛苦沒有了，當然就是清淨安樂的；同時，畢故 不造新，灰身泯智而入於無餘依涅槃了。聖道的主要意義在於否定雜染，雜染否 定了，無常、消滅，又有什麼關係？另外一分學者，以為戒定慧見修無學道等， [P219] 若是有為終須取消的，那麼，涅槃後沒有戒定慧等，豈不什麼都沒有了嗎？豈不 空虛得可怕嗎？佛法的最高理想就是這樣嗎？所以，聖道應該是無為常住的。佛 教中一切空有的分歧，焦點都在此。從大乘佛法看，有的說聖道菩提是有為無常 的，但在無常生滅之中還是可以永遠相續下去。有的認為必須有個貫通的常住者 。這大乘學上的歧異，聲聞學派中早已存在著了。一分學者，重視了道的不可改 性，說它是常住不生滅，於是有這些道果無為的建立。
一、定境無為──定是戒定慧等的道支之一；雖有外道的邪定，但定必有所 離（梵語離欲，就是定的意思）。外道的定雖不究竟，還是合乎道的意義。定境 無為，西北印的有部經部完全不談。『異部宗輪論』所說大眾、一說、說出世、 雞胤四部本宗同義的九種無為法中，有「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」 「非想非非想處」的四空處無為；分別說系『舍利弗毘曇』的九無為中同樣有這 四種。化地部的九種無為，不說四空處，而說有「不動無為」。上面說過，四空 處是從修道次第的定境安立的，其中就有不動的名義，如『小空經』即將「空、 [P220] 無相、無所有」叫做「行不動道、無相道、無所有道」；這不動，就是四空處。 另有學者說，第四禪天離一切身行語行，捨念清淨，不為身語行所動，故曰不動 。所以這化地部的不動無為，即總指四空處無為，同時也可包括第四禪天在內。 大眾分別說系定境無為的思想，不是說定的本身是無為，是說定境所證的，有所 捨離而顯現的那一不動法是無為。『中阿含』就常說禪心不動不熱，常住不變。 這由離所顯的湛寂不變法，就是無為法。有的學派說外道不能得定得神通，就是 將這定境指明唯佛教的聖者才有，外道是得不到的。
二、法住決定無為──『舍利弗毘曇』的九種無為中，有此二種。南傳『論 事』第六品說案達羅四派同計「決定道是無為」；可見這二無為，在大眾分別說 系中採用的很多。「決定」就是正性離生；（正性離生，古譯即為正性決定）。 這，有部說是在見道，離惑得無生時的境界。但大眾分別說系乃至現在錫蘭的銅 鍱學者，都不說它是見道的境界，而移置在前面，與三乘共十地的性地意義相近 ，有似於四加行中的頂位。龍樹『智論』就討論到頂、決定、無生三名是同是異 [P221] 的問題，論中自有解說；不過依此可見正性離生是有著前後的諍論，不必盡如有 部所說在見道位。『異部宗輪論』說菩薩「得決定道不退」的決定道，也就是這 個。法住，也是修行過程中的一個位次，經說「得法住智」；『成實論』說，以 聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禪定，就是決定道。 法住道與決定道，二者都是在見道以前的事。有部以見道分凡聖，見道以前都是 凡夫；大眾分別說系及成實論師等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前 ，從聞思修慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖 者（他們把初果向的時間拉長，不像有部的局在十五心）。所以見法住智得決定 道，雖不是見道以後的聖者，但已超過了凡夫，已獲證到一種不可更動不可轉變 不再退墮的無為常住性，這就是法住無為與決定無為。
三、無漏智果無為──依大眾分別說系所說，法住位決定道巳經是無漏了， 不過現在就部派共許的普通的說法，見道以上的無漏來說。南傳『論事』十九品 謂東山住部計云： [P222] 「沙門道及果是無為。」 沙門果性的擇滅當然是無為，有部也共許。不過，東山住部更進一步的說：無漏 的戒定慧解脫功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是無為。譬喻師也有這 沙門果體是不可改性是無為的主張。如『順正理論』卷六十七云：
「譬喻者說：沙門果體唯是無為。……以諸有為是可壞故，不可保信；沙門 果體可保信故，唯無為。……彼執無為無有體故，無為唯不轉為相。」 這思想說：有漏道是生滅的，凡夫先依藉這有漏道修習；修到某種程度，可以引 發一種高級的道，這道的本質就是無為的了，而且是本來就存在的，不過從前不 顯發，現在借有漏道把它引發了出來。正因為它是常住本有，所以證得以後再不 怕毀壞取消（新生的就必是有為，有為就要變壞）。這是從『雜阿含』中佛說舍 利弗的五分法身不入涅槃的文句開發出來的。從此更進一步，達到說假部道體真 常的見解，如『異部宗輪論』云： [P223] 「其說假部本宗同義，……由福故得聖道；道不可修，道不可壞。」 這說：道體是真常本有的。平常說「修道」，並不是說新修得一種道，道是本有 的，只由福德為因緣引發顯現而巳。為什麼只說由福德來顯發呢？須知大眾系是 重視智慧的，他們說唯慧能得解脫，故唯慧是道體。道是無漏常住的，慧也就是 無漏常住的（龍樹『大智度論』也說般若有有為的與無為的不同）。凡夫根本不 會有智慧，有漏的思擇不是智慧，只是受想等心所的活動，假名之曰智慧。要說 智慧，就是無漏道。本有的無漏道既就以智慧為體，顯發它的時侯，當然不是智 慧（因為凡夫位上根本沒有）。那麼、只有用福德力量來顯發了。這是後代真常 思想的一大淵源，不過後代真常論者把它建立在真常心中。
四、法身無為──這到下面再說。
上面所說的各種無為法，古人並不曾如是分類；這樣分，只是為說明的方便 而已。凡說到無為，都說是不生不滅常住不變，都是一種理性，從佛說的根本擇 滅無為，綜貫了非擇滅無常滅及緣起支性無為，是直接促進空性的開展。就是大 乘真常妙有論淵源之聖道支性無為道果無為，也是間接的影響到空性的。無為與 [P224] 空性的關係，是多麼密切！
除此，另有化地部所說的三性無為，予善惡無記三性以理性上的根據；善之 為善，惡之為惡，也有著常住必然的理性。不過，它給大乘佛法的影響不大，所 以現在略而不論。
無為法中的擇滅無為，本就是涅槃。但因涅槃對空義的影響特深，所以特別 來說明它。涅槃是佛法的歸宿，雖大小各家對它的解說不同，但都承認是一種否 定有為有漏的直覺境地，本質上就必然的與空義有關，如實修行的佛弟子，都可 能得到這種涅槃的直覺境界，所以佛法都傾向於空義。
涅槃，在後代的佛法中有著有與無、同與異的不同解釋。直覺體驗的這種涅 槃境界，不能從正面去具體說明，只可方便用世間言語形容；因它是世間無常紛 擾諸般痛苦的否定，所以用「常」「寂」等詞句來形容描寫，這是大家共許的。 如『順正理論』卷四十七說： [P225] 「如正法中於涅槃體雖有謂實，謂非實異，而同許彼是常是寂故。」 涅槃的有無，固為諍論所在，但不是諍論有沒有涅槃，是說否定的當下是不是有 實在的別體。這在薩婆多部、犢子部等，都主張實有的，如『俱舍論』第六卷云 ：
「此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善是常， 別有實物名為擇滅，亦名離繫。」 涅槃，是聖者各別內證──內心直覺體驗到的，是離言不可說的（大乘的離言法 性，聲聞佛法是共許的。『佛本行經』說如來初轉法輪教化五比丘，阿若憍陳如 等所證悟到的就是無生智，就是第一義空。與大乘的「空性」、「離言法性」是 一樣的）。雖不可說，但有部他們認為是實有的；只是這種有，不是平常見聞覺 知到而可說的（後代發展為真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」 等來形容它。不像有為世象之由關係而有，它是超越時間性的，證不證悟它都是 本來如此的，所以叫常。世間雖有善惡無記三性，但都是有漏雜染的，在勝義的 [P226] 立場都不是善，而唯勝義的涅槃才是純善的，它與相對可記性的世間善有絕大的 不同，所以叫善。寂，是不動亂；世間一切動亂起滅相，到此皆風平浪靜，在生 滅的否定意義上，名之曰寂。涅槃的建立，在學派中有著假實的不同，而這離言 常寂的意義則無不同。涅槃體性的擇滅無為，有部認為實有，是說涅槃離繫，有 漏法不生，不單是消極的不生，是另有擇滅無為的實法，有力能使有漏法滅而不 生。這思想，在大乘的某一種立場上看，是有意義的。
其次，經部譬喻師，認為擇滅非實有。表面上看，這主張似乎與大乘空宗相 同；實質上，終究是上座系的見解。大眾分別說系側重在理性的空義，譬喻者卻 在常識法相的不生面說明涅槃非有。重事相而忽略理性，雖主張無體，反而接近 了薩婆多部。如『順正理論』的兩段介紹說：
「煩惱畢竟不生，名為涅槃。 由得對治，證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。」 煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱，不像有部的三世實有，是在有情六處中的煩 [P227] 惱功能。現在智慧現前，使煩惱功能不再潛動，決定不再生起煩惱，身心得到清 淨，叫做得涅槃。所以，譬喻者說的涅槃，專在煩惱的不生上安立，不是另有實 體可得。後來，大乘常用破瓶的譬喻說明這思想：如說破瓶，是在完整瓶子的否 定上說，不是另有一種叫「破」的實在東西。所以經部說的擇滅非實有，純粹從 消極面，在事相的否定上說，幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘宗空的距離 ，就在這一點。不過反過來說：四諦之中有滅諦，諦的意思就是真實不虛。滅諦 ，即謂真實是滅；經中也常說：「此是滅，汝（比丘們）應證」！這都說明有滅 是無可否認的。體性非有，而又說有，這不矛盾嗎？譬喻師說：這是佛陀為了顯 示這最高境界的說法方便。如『順正理論』卷十七說：
「我（譬喻者）亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲有先非有， 有後非有；不可非有說為有故，有義得成。說有無為，應知亦爾，有雖非 有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有，名為涅槃。此於一切有非有中，最為殊 勝，為令所化深生欣樂，故應稱歎。」 [P228] 涅槃是依現實生死之否定而建立的；從生死實事之有，到涅槃之滅，經過的這回 事情不能說沒有。等到生死不起，一切歸無，當然不會再有涅槃的實體。總之， 涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己內心澄 寂的直覺上所體驗到的境地。經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性；有部 偏重在離言所顯的不可說面執為實有，而抹殺了空義。西北印學者的涅槃義，都 還不能與空義接近。略後的成實論師，立義於經部說，揚棄了有部，而又採取了 大眾分別說者的思想，這才面向著空義跨進了一大步。
這涅槃的有無二派，是在體性上說的。若從認識論上說，又有涅槃有相與涅 槃無相的兩派。說一切有部主張涅槃有相，他們說：智必有境，涅槃滅盡妙離的 諦理，既是無漏智慧的所緣境，當然是有相的。雖然契經中以「無相」兩個字來 形容涅槃，當能緣智上浮現起「無相」的概念時，無相還是成了相，為智的所緣 。所以，儘管是緣無為，智上還是有所緣的。這與大乘空義關係很疏遠。經部師 及成實論師則主張涅槃無相，如『成實論』第二卷說：
「諸法實相，離諸相故，不名為緣。」 [P229] 有部說，涅槃無相，但在能緣智的緣慮下，已成為所緣相了，能緣的對象，不能 說沒有。成論主以為：無相，不但一般的相不起，連無相之相也不起。『成實論 』所說的涅槃，有著三層，意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相， 第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂，連空相也不起，真正的得到滅盡涅 槃。這涅槃，是徹底無相的。涅槃有相無相之辯，對後代大乘涅槃究竟是妙有還 是真空的分宗，也是有關係的。
其次，一談涅槃一多的問題。擇滅無為是一是多呢？如我於貪得擇滅，於瞋 也得擇滅，這兩種擇滅是一是異呢？又如我對貪擇滅離繫，你也對貪擇滅離繫， 兩個人的擇滅是同是異呢？在理論說明上，這都成為問題。有部學者，認為一個 人的各種擇滅是異體的，因為擇滅不是一時得的，從見道到修道無學道，各階段 有各階段不同擇滅，體性理應非一。即在同一對治上，彼此兩個人雖同得擇滅， 但也不應同體，不然，彼此獲證過程的頓漸，就無法說明。在較古樸的有部義， [P230] 也有說彼此有情所得涅槃是同一的，如『婆沙』卷三十一說：
「諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體，前說擇滅隨所繫事多 少量故。」 一種有漏法，即有一種擇滅無為存在；你能離繫，你即能體驗證得；我能離繫， 我即能體驗證得；同一有漏的擇滅無為，是彼此共證的。不過，在一個有情上， 則又因繫──有漏法的眾多，而擇滅也別為眾多，因為一有漏法就有一擇滅無為 。有部學者，不但是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論。不過， 這只是有部一家的見解，『俱舍』卷一、『順正理』卷一，同說到有一家擇滅無 為體性是一的主張。如云：
「有作是言：諸所斷法同一擇滅。對法者言：隨繫事別。」 此擇滅是一論者，雖不知部屬，以理推測，應是大眾分別說系的主張。就是純從 有部立場上說，也還有一種不同的思想，如『俱舍』引敘到「滅無同類」的主張 ，即等於說擇滅是一；因為如果擇滅是多，就應該有同類了；正因為擇滅是一， [P231] 所以沒有同類。雖然後代以「無同類因」義來解釋會通。有部的古義或許是主張 擇滅是一的。主張擇滅同，謂是一味的；主張擇滅異，謂是差別的。後代大乘以 虛空為譬喻來會通一味與差別：虛空，隨了器皿的方圓，而有方圓之別，如這空 茶杯中的圓空，與空箱子中的方空，此空不是彼空，方圓位置不能說無別。但， 空的體性，是渾然同一的，不能說有差別。擇滅如果決定只有一個，則一解脫一 切解脫，依次的修證是徒勞的了。擇滅如果說是眾多差別，難道直覺體驗下的涅 槃性還有差別相嗎？這是困難的。大乘虛空喻的會通，就是針對這困難而發的。
綜合的觀察一下：擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在，是直覺體證的境界。如 果從擇滅是一、是無相、是常寂的離言理性上去體會，則與後代大乘所說的空性 的含義更近。不過，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空， 一面是遍一切一味的共相，一面又可說是一一差別法的自相，如『般若經』上說 的「色性空、受性空」，五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義，就是明白的文 證。這後代大乘空義上的不自不共，與擇滅的不一不異的思想，正是一樣的。不 [P232] 過，也稍有不同：擇滅是單在有漏法的否定上說的，空則通於有漏無漏本性的否 定，如道諦，縱是無漏，也還是空的。
在大乘經中，處處可以見到空義與法身關涉的密切，故知學派思想發展中， 空義與法身也是有著密切的關係。大乘以佛果為重要對象，同時是依空義安立的 ，故大乘也可從法身的開展中去研究。
佛的成為佛，不是以生身相好的圓滿而成為佛，而是「以法成身」，體悟於 法而成為佛的。初期佛教所說的法身，除體悟真理外，還有二義：一說佛的種種 功德為法身，如『雜阿含』所說的五分法身；他所說的「法」，是指的道諦。一 說佛的教法為法身，經典教法的存在，等於佛陀親身的存在；所以在第一結集之 後，經教可以保存流通於人間了，就說是「法身尚在」。這兩說，與現在所論的 空義，關係都不密切。在學派中，大眾系的學者，對於佛身有崇高的看法，如說 「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」等（異部宗輪論 [P233] ），這是承襲功德法身的思想而來，與後代大乘的報身思想相近，都也不切近空 義。不過，佛教思想的發展是錯綜關涉，不能機械地割裂開。羅什法師『大乘法 義章』也就是綜合的說兩種法身。如云：
「法性者，有佛無佛，常住不變，如虛空無作無盡。以是法，八正道分六波 羅等得名為法；乃至經文章句亦名為法。如須陀洹得是法分，名初得法身 ，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身。」 這將功德身與聖教身融化在理性身中。
根本佛法中，就說佛有生身與法身的分別，最初的法身根本義，是在見緣起 寂滅性，依所證悟的法，稱之為身。不過，引申之下，有時也旁及功德身與教法 身。對於根本教中理性法身之義，到了『增一阿含』，有重大的開展。這些開展 的思想，在『雜阿含』裡是找不到的，『中阿含』裡曾有一頌似說此義，而意思 不顯著。在『增一阿含』就常常看見。依成立的時代說，四阿含中『增一阿含』 是最後起的。在學派中說，漢譯『增一阿含』是大眾部所誦的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可說是經過一番發展後的大眾部的法身思想。理解明白了這一點 ，才能將根本佛教的法身義與大乘的法身空義連接起來。
『增一阿含』「聽法品」（卷二十八）敘述佛從三十三天為母說法後，回閻 浮提來，四眾弟子都去見佛，須菩提也想去見佛，忽然想到：什麼是佛，我若見 了佛之為佛的所在，不就等於親見了佛嗎？於是觀佛所說的一個偈頌說：
「若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，……當觀於法空， ……當計於無我。」 這說：在蘊處界諸法，觀察它的無常性、空性、無我性，才是真正的見到佛。這 種看透了佛的內在本質理性，叫做見佛的思想，佛在世的時候，應該已經存在了 。蓮華色比丘尼先見到佛的生身，卻被佛呵斥，而說偈曰：
「善業（須菩提）已先禮，最初無過者，無無解脫門，此是禮佛義。」 佛之所以成為佛，就是因為觀察到空、無相、無願（解脫門）諸空理，體證到這 諸法的究竟義；那末，這諸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著這個 [P235] 思想進展，則如『瑜伽』「思所成地」所引的體義伽陀：
「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。」 這，很自然地使我們聯想到『金剛經』噲炙人口的『若以色見我，以音聲求我， 是人行邪道，不能見如來」的一個頌子。『瑜伽』「聞」「思」「修」所成三地 ，全部立本於聲聞乘教，都是引的『雜阿含』或『經集』、『法句』為教證。這 偈頌是聲聞佛法所本有的，不成問題。『瑜伽』對這偈頌的解說，雖不盡合大眾 系的見地；但我們直接從文義上看，這明明是說：佛陀無漏無為的法身，超越於 色聲，是當體空寂的理性。這種法身，與『異部宗輪論』中大眾部從色聲上所描 寫的功德佛身不同，這是在諸法的空寂理性上說的。就是後來大乘的法身也有兩 種，一是從道諦開展出來的，接連著『宗輪論』所說的功德法身。一是從滅諦開 展出來的，接連著『增一阿含』的理性法身。南傳『論事』謂大眾系大空部執： 「佛不住此世間」，「佛不說法」；就是約空性法身佛說的。不然，依功德身說 ，「佛身遍住一切處」，為什麼不住此世間？「如來一音遍說一切法」，為什麼 [P236] 不說法呢？從佛陀的理性法身上說，它是超越性的，所以不住此世間；它是離言 性的，所以不說法。這理性法身義的開展，是空義開展中最重要的一門。