妙雲集下編之七『無諍之辯』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
鄭崇儒先生，本著護法精神，三次來信，要我對於「共同之佛心佛性」，作 一番解說，「以解世俗之誤會」。為佛法的真誠，實在可感！不能不說。
唐君毅先生誤認佛法為多元論，原是世間學者的常情。因此而推論到：「佛 教徒不承認諸佛之即一即多；……佛教所以恆只能成為一個人之宗教，而不能成 為凝結集體社會之人心之宗教」，不免因誤起誤，越說越遠！佛法決不是多元論 ：諸佛法身平等；或者說即一即多，也是佛教的共說。然對於「共同之佛心佛性 」（佛心與佛性，含義大有差別），卻因時因地因人，佛法中有著不同的見解， 不可一概而論。唐、鄭二先生，都有「絕對精神」的確信。而唐先生以為，佛法 沒有這普遍的絕對精神，所以美中不足。鄭先生崇仰佛法，所以也覺得這是非有 不可。其實，如佛法而只是如此，或一定要同於世間學，成立絕對精神，那末婆 [P152] 羅門教的奧義書，已經能充分完成其任務，不需要釋迦佛再來饒舌。再者，也應 該是印度教的一流，不會被看作非正統的新宗教。佛法應該另有一番境地，另有 正覺的內容。我想本著這樣的確信，略為分說。
佛教是一切人的宗教。佛陀說法，總是直從一一有情──一一人的身心說起 。「識緣名色，名色緣識」，此心身相依相存的有情自體，是我們不可懷疑（世 俗諦中）的事實。一切苦痛依此而有苦痛；一切問題因此而成為問題。純正的佛 法，決不從宇宙論說起，而首先要肯定：世間有無量數的有情事實。無量數的有 情，從無始以來，即如此如此：在生死死生的過程中活動，在因果果因的關係中 流轉。『阿含經』論如此，大乘經也如此，中觀、瑜伽也如此。如來藏（佛性） 與法身，是同是異？眾生的如來藏與如來的如來藏，是同是異？此是進一步的問 題。佛說如來藏，並非作為「共同佛心」或「絕對精神」的說明，而是說明為「 蘊界處所纏」，「貪瞋癡所染」的一一眾生。肯定眾生流轉，才能成立眾生還滅 ，說聖說佛。 [P153]
熊十力、唐君毅先生誤解佛法為多元論，或許從此無量數的有情事實而來。 「聞世諦謂是第一義」（十二門論），原是世人的常情，然佛法決非多元論。元 是萬化的根源：從時間上看，此是最初者──最初的顯現，最初的發展者。從空 間上看，此是存在的最後因素，最後本質（多即多元，一即一元）。聰明的哲學 家，有的說此是超時空的存在。其實，如真的不落時空，一，多，元──這些葛 藤絡索，便無處著落。純正的佛法，從來不說最初如何而有有情，而有世界，但 說無始以來，一向如此。對於萬化根源的擬想，佛以無比的慧劍，一割兩斷。佛 不使我們在戲論中過活，要我們把握當前的身心現實，來決定我們應如何去做。 此一一有情，並沒有不變的獨體。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息 息生滅中的一合相。身心不斷變化，自他不斷影響，而有情（未解脫來）一直形 成一個個的單位，保持前後間的因果關聯（業果）。所以，無量數的有情事實， 根本不能說元，也不可說是多──此是相對的個體，相對的眾多。
佛法決非多元論，不需要從「共同佛心佛性」、「絕對精神」去解說。因為 [P154] 大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。決不因不立 「共同佛心」與「絕對精神」，而佛法便不及世間的哲學。佛法是宗教，是一切 人的宗教。佛法並不專為少數形而上的本體論者說法。佛法的根本問題，是無量 數的有情。
那末，我否認佛法立「共同佛心佛性」嗎？並不如此，但得慢慢說來。佛法 的根本事實，是現實的，身心依存的，因果關聯的有情。說明有情──為何如此 ，如何活動，究竟是什麼？佛法不共其他宗教的特色，是緣起論。緣起論，也許 有人解說得近於「羅素關係論」，近於「科學一層論」，然「緣起甚深」，決不 如此。唯識家說緣起，著重於生起一切現行的潛能（種子）──自性緣起；中觀 者所說更深細。我曾舉出了「果從因生」，「事待理成」，「有依空立」的緣起 三層說；舉出了「流轉」與「還滅」，為緣起的二大律。事待理成的理，是法則 ，規律，而且是因果關係中的必然序列；這已經是從科學而進入哲學。「有依空 立」的空，更是截斷戲論，從哲學而進入超哲學的勝義自證。何必說明這些？因 [P155] 為佛法是一切人的宗教，出發於人人現成的身心事實。從此現實經驗的因果事實 ，才能進而從事入理，依有契空。『阿含經』從緣起說到緣起寂滅；唯識宗從依 他起的因果事實說起，遠離遍計所執而證圓成實性；中觀者從緣起的無自性而顯 空性。所以，學佛法而不先肯定──先明白此緣起的現成的因果事實（生死流轉 ），儘管說心說性，都容易趨入旁途。宋儒於佛法有一番親近，何以棄佛歸儒？ 只是對於緣起的生死流轉，不曾痛下功夫，直下承當。從中國舊有的生生不息觀 ，去說心說性，說一說多，精神上與佛教迥別。總之，佛法說明一一有情，從緣 起論（因果）說起，原不一定要說到「共同佛心」與「絕對精神」的有無。然從 緣起而探發到緣起的空寂，緣起──事事物物的本性，卻要接觸到這一問題。
從現前的身心事實，經修習正觀而現證到的，名為法。加上形容詞，即法性 ，法住、法位、法界、正法（也譯為妙法）。此法是真、是實、是諦、是如；是 空、是寂、是滅（不是斷滅）；因而又有真如、實性、實相、性空、空性等名詞 。離二邊，名為中道，中法。勝智所證的，名為勝義。如果說本體，此法就是本 [P156] 體；說形而上，此法就是形而上的。
然有兩點，我們是應該知道的。一、聖弟子展轉傳來的『阿含經』、『毘曇 論』；大乘初期盛行的『般若經』、『中觀論』，都是觀緣起法而深入，向上而 體悟到此法（性）的。緣起與緣起法性──空寂性，即使解說為不二，然『阿含 經』論，從來不說依此法性而起因果行。『中觀論』雖說：「以有空義故，一切 法得成」。但此如有空處，才可以建屋，可以植樹。空處沒有障礙，成為可能建 屋植樹的前提，而此屋此樹的體性、形態、作用，並不能從空處說明，而要依人 工、材料、種子、水、土等來說明。所以在說明世間有情的無邊差別，或同或異 時，都要從緣起的因果中去得到解說。法性──空性，不是一切法的動力因，質 料因，不能說一切法從空性中顯現出來，發展出來。這與一般哲學家的本體論， 從本體而起現象的觀念，完全不同。二、法性──空性，是一切法的本性，至少 也是有情──蘊、界、處的本性。心的法性，與一切的法性，當然平等不二。然 『阿含』、『般若經』論，總是在一切法上說，稱為「諸法空相」、「諸法實相 [P157] 」，並不專說心性。此法性為一切法的本性；到離名相而現證時，一一都是如此 ，所以說「遍一切一味相」。由於此是一切法性，不僅是心的，不僅是個人的， 不僅是有情的，而為一切一切的大總相。所以比說為：「百卉異色，皆同一陰； 高入須彌，咸同金色」。如一見法性等名詞，即解說為佛心，解說為絕對精神， 這是不大妥當的。
瑜伽唯識者，以為因果相生的事實──依他（因緣）起性，都是虛妄分別性 所攝，所以成立唯識。從唯識的依他起性，說到唯識性的圓成實。然此識性，是 識的（法）性，並非說識即是性。識是有為生滅的，識之性是無為不生滅的。從 依他離執而悟證圓成實，唯識者也說「不一不異」。然圓成實──識之性，對於 依他因緣而起的一切，始終不說有什麼關係。而是說：「真如凝然」；「真如非 用」。一切現象界，都從種現熏生的依他起中去說，這與中觀者完全一樣。與本 體起現象的觀念，完全不合。
證悟此法性時，是超越能知所知相對性的，所以說為無相、無二、平等、無 [P158] 差別、無戲論等。但這是說明：證智是不同一般的認識，超越能知、所知的相對 性，也超越時、空、數量等觀念。如從相見道（證後所起的，對於自證的表象） 而說明：所證的如，法性，是一切法的本性；當然也是心的性，並不就是心。能 證的智，雖超越能知所知，而不妨解說為絕對主觀，但並不說一切一切都是絕對 精神所攝。
釋迦佛所批判而反對的奧義書哲學，也自有一番體驗。他所體驗到的，是神 秘的大實在，是萬化的本源。這不但是常，是實，是一，而且附以心的特性，所 以又是知，是樂，是我。從此被稱為梵的宇宙全體來看自我，也不但是知，是樂 ，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本體的梵，自己的實體名我，解說為性質 一致。所證的梵，也可說真我，有著擬人的意匠，所以與梵天的創造說統一（哲 學上即是從本體起現象） 。釋迦佛宣說：「知法、入法，不見於我，但見於法」 。內證法（性）時，法是一切法的普遍性，絕對性，是真（非虛妄），是常，是 淨，是一（此一，與平常的一，定義不同），卻不是我，不是知。是一切法的本 [P159] 性，是事事物物的本性，並非從此而發展，而顯現，而生起一切。『阿含』、『 般若經』論、『瑜伽論』──純正的、權威的印度經論，能保持緣起論的特質， 不落梵我論的窠臼，只能說到這裡。在這樣的經論中，佛法當然不是多元論，而 「共同之佛心佛性」，「絕對精神」並沒有建立，因為沒有建立的必要，根本不 能成立。
因此，鄭先生引『阿含經』所說的「真常」，『成唯識論』的「圓成實性」 ，嘉祥『中論疏』的「獨空」，以為就是絕對精神，就是共同佛心，這對於經論 本義的確認，還有一段距離。
學佛的主要目的，在乎依緣起而體見法性。證法性，名為法身；才能現證涅 槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去來今」的。常 住，那末眾生位中，當然也還是如此。這才從眾生位中，點出真常：或者說常住 真心，或者說自心清淨，或者說佛性，說如來藏。此一體系，中國佛學者稱為法 性宗（不是三論宗）；日本佛學者稱為卻來門（這是從上而下的）。這是以法性 [P160] 為本，從形而上的本體來開示一切。如智不二，心境不二──其實是攝境歸心， 攝如歸智為宗本的，與絕對精神的形而上學，很有相同的地方。此一體系，由於 這一不同，所以不但輕視『阿含經』論，而且輕視『中觀』、『瑜伽』（有時摘 取一二句，莊嚴自己的法門）。在天臺的教學中，三論是通而帶圓；唯識是以別 為主。在賢首的教學中，唯識是始有，三論是始空。唯識是法相，三論是破相， 終、頓、圓三教才是法性宗。在禪者看來，唯識宗是唯識而不是唯心。大體說， 此一體系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。
依『寶性論』，此從真如無差別而來。佛果的真常，從眾生位中看出，所以 重在清淨一邊。換言之，如來藏是一切法空性（見楞伽經），是眾生位中（身心 ，特重在心）的空性。從此來說明一切，有二大特點：一、這是因空所顯性，真 實不空，與一切無漏功德性相應。二、這是雜染位中的本淨心性；有漏雜染依附 他，覆蔽他，現起一切，而他並不是雜染。在理論上，這一定要成立二種根本。 真常淨心，為一切功德所因；顯現出來，便是佛。虛妄染心，不離如來藏，卻從 [P161] 來與如來藏不相應，成為雜染生死因。此如來藏說，雖是不離身心──蘊界處的 空性，但在攝境歸心的唯心觀中，此是即心即性的。向下說，為無始來的虛妄雜 染所熏（迷本），名為阿賴耶識。此即心即性的，為迷妄所依而自性本淨的，是 絕待的真常心。眾生、菩薩、佛，依如來藏說，並無差別，所以到達「心佛眾生 ，三無差別」。『華嚴經』說「性起」，說「如來智慧德相」，說「唯心」，都 是。大概的說：『起信』、『楞嚴』的根本義，都不能離此，賢首與禪，承此而 發揮完成。都是從相對的二元（妄、真；著重在真），而達到絕待真心──絕對 精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出於『華嚴經』。所以，唐先生以為 佛法不許作如此說，是錯的。鄭先生需要此絕對精神或共同佛心，佛教中，特別 在中國的賢、禪二家，明顯的說到，所以不必為此而憂慮。
佛教中法門無量。傾向於本體論、形而上學的，據此而輕視中觀與唯識。然 中觀與唯識者，卻另有一番見地。中觀者如月稱菩薩等說：如來藏，只是法空性 的別名，為了引攝一分計我者（常住不變清涼自在的我，為輪迴與解脫的主體； [P162] 這當然是印度的梵我論者），所以方便的說為如來藏，說他「變化諸趣，猶如伎 兒」。其實，是「無我如來之藏」。所以說如來藏心，是不了義教。據此來觀察 ，雜染的一切法，依如來藏而有，等於說「以有空義故，一切法得成」。生死雜 染的一切法，還是依無始來的雜染熏習為因。如眾色映於明珠，明珠上現有眾色 。明珠並不會變成眾色，明珠也不會產生眾色，所以如來藏空性，決非萬化所從 生的本體。說如來藏為真我，為生死涅槃的主人翁，當然是權說非真。唯識者以 為：如來藏是法空性（也有說是依他淨分）。無漏種子雖是法身所攝」與如來藏 相應不離），等到現起時，還是有為生滅。換言之，雜染、清淨一切法，都不能 說從此法性而生起。由於一分中國佛學者，傾向於絕對精神，生起一切，所以唯 識者索性反對『起信論』。近代的呂澂，索性說「楞伽體用未明」。
鄭先生引述了史蒲朗格與愛因斯坦的意見，認為非有形而上的本體不可。佛 法，不能說沒有本體，沒有形而上的，問題在不一定與世間一般哲學的本體論， 或形而上學相同；也不一定要成立絕對精神。依我所理解的，佛法的勝義自證， [P163] 決非玄學的擬議，假設；也決非幻境，定境。我覺得，佛法是宗教（當然不是神 教），是最不同於哲學的。純正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龍樹 說「破二不著一」）；既不唯此，也不唯彼。從本體生現象等等，佛法中少有此 方便說。有人以為我把佛法作哲學講，其實我不會哲學，不願意佛法變為哲學， 想把佛法不共世間的特質，多少揭發。不過條理了一下，說得清楚了些，不免如 刀上舐蜜，傷鋒割舌而已！ [P165]
到錫蘭去宣傳中國大乘佛教的法舫法師，年來一反固有的立場，熱烈地讚美 巴利文系的佛教，真的是「一齊之傅幾何，眾楚之咻易亂」！環境熏染的力量， 是怎樣的強大！他的意見──宗派意識指導下的意見，不完全是我所能贊同的。 然在中國傳統佛教的今日：缺少反省，缺少批評，陶醉在武斷的幻想中，將理想 的應然，看作事實的實然；在這種情況的傳統佛教下，我是非常同情的。「藥不 瞑眩，厥疾不瘳」，現在該是到了大聲疾呼的時候了！
法舫法師在『送錫蘭上座部傳教團赴中國』一文（見海潮音二十七卷第八期 ），說到從初期佛教演化到中期大乘佛教的過程。他的意見，有兩大要點：第一 、印度教融化佛教成大乘。他說：「大乘教原係佛教印度教之一融和產物。大乘 之盛行，即印度教復興運動之成功」。「阿輸迦滅後，印度教即開始再抬頭，開 [P166] 始神化佛陀，開始融化佛教，大乘之教因此而興焉」。「公元一世紀起，印度教 融化佛教之形式組成──大乘出現」。這一看法，不客氣說，根本是顛倒的。應 該把他倒豎過來，即是說：佛教融攝印度教，佛教才轉化為大乘（原因不簡單如 此）。這主動的與被動的融化，意義截然不同。誰能相信大乘教的唱道者，是故 意的偽裝的印度教徒，為了摧殘佛教而融攝佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏 見者。這種歷史的事跡，非任何人所能歪曲。舉個眼前的例子吧！據法舫法師說 ：他所住的錫蘭僧寺的比丘們，正進行參政運動；別的比丘及信眾們，反對僧侶 參政，但共產黨是同情的。假如參政運動成功，只可以說，革新的僧侶們，為了 融攝世俗，適應世俗而表現新的作風（新得是否妥當，那是另一問題）。站在保 守的傳統的立場，可以責備他離棄釋迦的精神，世俗情深，俗化得不成樣子。但 決不能說：這是共產黨們為了打擊佛教而融化佛教，改造佛教。這點淺近道理， 我想法舫法師不會不知道。但他竟然會這樣說，不外乎宗派意識在作怪。因為， 非這樣說，不能暗示大乘的非佛法與外道化，不能反顯出上座佛教是嫡派真傳。 [P167]
其實，融攝印度教，不一定是錯誤，我們的教主──釋迦牟尼的創樹佛教， 也就是從它自證的特見中，融冶印度文明而成的。佛教的根本論題──生死輪迴 與涅槃解脫，不都是印度教的遣產嗎？佛教在世間，融攝是應該的，方便是不可 缺的。問題在無論如何融攝：一、佛教的根本特質，不容許因融攝而轉變，轉變 即將成為反佛教者。二、融攝不是盲目的適應，必須是擴展人性，淨化人生的。 適應低級趣味的神化，巫術化，應該要指責他。
大乘是什麼？怎樣的從初期佛教演化為中期的大乘佛教？真是說來話長。據 我的意見，在初期大乘的開展中，融化印度教一事，還不是主要的。主要的是： 佛教中的青年大眾，對於釋迦的言教，側重理性的直觀；對於釋迦（諸佛及聖弟 子）的身教，側重理想的景仰。在佛教普遍發達的過程中，越是與社會民眾相接 觸，越是即俗而真的大乘佛教抬頭，從簡樸深刻發展到廣大莊嚴。
第二、上座部才是佛教嫡傳。他說：「自公元前六世紀始，至紀元前二百六 十八年，阿輸迦王統治印度，佛教大興。……阿輸迦滅後，印度教開始抬頭，… [P168] …大乘之教因此而興焉」。「上座部傳承之佛教，在阿輸迦時傳入錫蘭」。「此 言上座部，今日所流傳之三藏原典而已」。我們知道，上座部是學派分流的產物 ，誰相信他的「五部阿含，律，七論」，盡是佛法的原典呢！王舍城的結集中， 就有阿毘曇七論嗎？我敢告訴巴利文系的學者，錫蘭自稱自賞的上座部佛教，實 是上座三大流中一流──分別說，分別說中的一文。上座系本是西方的耆老系， 但從他流出的分別說，曾流行到東方，與東方的青年大眾系有深厚的關係，也即 是分別說部的內容，有深厚的大乘傾向。不過傳入錫蘭的一支，與大陸佛教脫節 ，陷於保守停滯的階段而已。分別說系承認的小阿含，即是雜藏的前身，雜藏即 是大乘藏的先驅。分別說系，四阿含中重視『長阿含』，但『長含』中毘沙門讚 佛偈，已意許十方佛的存在。『長含』的「普入八眾」，不就是圓應十方，應以 何身得度即現何身而為說法的肖影嗎？『長含』的『大會經』，『阿吒劍智經』 ，是些什麼內容？巴利文的『長阿含經』疏，名為「世間悅意」，這不就是融攝 世俗，適應世俗的明證嗎？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要誤會我， [P169] 我不是巴利文系的反對者，反而是尊重、歡迎，希望他早點翻譯過來。不過我以 為，現代佛教的研究，不是宗派主義的。需要從佛教前後的發展中，彼此同異中 ，掘發出釋迦的真諦。吐棄不適時代的附著物，淨化佛教，接受各部派的積極成 果，讓他適應新的時代而復興，實現釋迦化世的本懷！
法舫法師的大作，我在開封看到，感到異樣的滋味。特別介紹給他的老同學 淨嚴法師一讀，讀了不免大為慨歎。我在旁邊說：「這也難怪！進步的革新的佛 教，自稱大乘，想壓迫傳統的保守的佛教，說他是小乘。你想傳統的佛教者，能 甘心忍受嗎？自然要掛起正統嫡派的招牌，把對方看作外道或準外道。如要聲聞 行者不毀斥菩薩行者為外道，最好菩薩行者不要驕誇的說別人是小乘。大家平等 相見，或許會在互相了解中綜合起來」。我的話，或者過於突然而來，不能引起 淨嚴法師的反應，他在慨歎中沈默了。但我還嘮叨的說：「這是一邊，那是一邊 ，我們還是處中說法的好」！ [P171]
我於『中國佛教之特色』中，說到「達摩傳於北魏者，本為真常唯心之禪」 。慧吉祥居士不以為然，以為禪宗是實相論，不是唯心論。以為「禪宗所謂之唯 心，應為諸法實相心，而非如華嚴之唯心論」。潮音編者將原稿寄給我，要我表 示意見，所以略為論列。
「諸法實相心」，到底是何意義？華嚴家之唯心，是一真法界心，此與諸法 實相心，真常唯心，究竟有多大差別？承認禪宗之唯心是諸法實相心，而不承認 是真常唯心，似乎不免誤會。一分學者──日本人大多如此，分大乘為實相論、 唯心論，本與中觀與瑜伽，法性與法相之分類相近。然中觀與瑜伽，皆空論與（ 瑜伽）唯識論，在成立染淨因果時，不許法性能起、能生；從不將心與性混一， 而作萬化之本。然大乘有第三系（賢首家稱之為法性宗），卻不如此。空與心融 [P172] 合，自心清淨與法性清淨融合，以即心即性、即寂即照之真常心為本，說「性起 」、「性生」。此義，華嚴與禪，並無根本不同，所以圭峰有教禪一致之說。所 不同者，教多重於事理之敘說，禪多重於諸法實相心之體證。真常（諸法實相） 唯心，決不離法性而說唯心所現也。
禪者確有「心亦不可得」；「兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」（心境並 冥）；「一心不生」；「無心」等語句。如據此而不許禪宗為唯心論，即是大誤 會！如『成唯識論』說：「若執唯識是實有者，亦是法執」。『辨中邊論』說： 「許識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所 得，故知二有得，無得性平等」。佛法中任何唯心論，莫不歸結於境空心寂，超 越能所對待之自證。故摭拾少許心亦不可得等語句，以為非唯心論，實屬不可。 又如『楞伽經』說：「離一切諸見，及能所分別，無得亦無生，我說是心量。非 有亦非無，有無二俱離；如是心亦離，我說是心量。真如空實際，涅槃及法界， 種種意成身，我說是心量。妄想習氣纏，種種從心生，眾生見為外，我說是心量 [P173] 。外所見非有而心種種現，身資及所住，我說是心量」。心量，即唯心的別譯。 前三頌，即絕對唯心的體驗。後二頌辨唯心所現，與瑜伽唯識學相同。所以禪者 離名相、超能所，迥脫根塵之實相心，實為唯心論之一流。
禪者說法，切忌肯定，所以觸著即犯，向背俱非。總是問有以無對，問無以 有對，出沒不定。而實骨子裡，不但是真心論，還是真我論。從前神會說：「是 諸佛之本源，神會之佛性」。「直顯心性」，神會並沒有說錯，祇是嫌他著相， 嫌他是知解宗徒。依此發展下去，當然教禪一致。教禪並非二事，祇是流於名相 ，作道理會，不易鞭辟入裡，直趨修證而已。
禪宗得自達摩，達摩以『楞伽』印心。『楞伽經』為唯心論，疑者亦不否認 。達摩「可惜此經四世而後，變為名相」，並不說禪宗不是楞伽宗義。後來，『 楞伽』「不為正系禪宗所依用」，決非因為「禪宗之成立，起自實相論系什公傳 來三論而發達」，只是道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數 典忘祖而已。 [P174]
疑者見禪宗之脫落名相，體露真常，以為不是唯心論，舉一些文句為證。我 不妨也引證幾句，證明禪宗為千真萬確之唯心論。如六祖說：「汝等諸人，自心 是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道」。南嶽下馬 大師說：「各信自心是佛，此心即是佛心」。「佛語心為宗，無門為法門」。青 原下石頭說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定解脫，唯達佛之知見，即心即佛 。……當知自己心靈，體離斷常，性無垢染，湛然圓滿」。即心即佛之心，是體 離斷常，迥絕名相之真常心。凡夫若欲契入，必須從遠離分別戲論而入，所以說 無心。從此得入，透出妄識牢籠，便是真心即真性之全體呈現，即是契入即心即 佛之佛心──佛之知見。此之謂明心見性，如在唯識宗，即是現證唯識（性）， 或名庵摩羅識也。
禪者是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！民 國四二•六•一五於香港。 [P175]