印順法師佛學著作集

觀去來品第二

　　這品的題目，是觀去來，但論文中破去不破來。這是因為去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別。如以法王寺為中心，到赤水去叫去；以赤水為中心，這從法王寺去就叫來。去是動作，運動，像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名為去來。但去來，不單就人說，流水、白雲，在空間中有位置的移動，也就稱之為去來。就是在時間的演變中，有性質，分量，作用的變化，從過去來現在，從現在去未來，或者從未來來現在，從現在到過去，都是去來所攝。說到徹底處，生滅就是去來。經上說：『生無所從來，滅無所從去』，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來不去。不過，一般人受著自性見的欺誑，不願接受一切法不生的正見，他們以 [P80] 為現實的一切我法，眼見有來去的活動，從相續長時的移動，推論到剎那間也有作用的來去，有來去，就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去，用來去成立諸法有生。

　　不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因為生死死生，生生不已的流轉叫做生（也就是來），所以說前品觀集不生。不來不去，是八不之終。如緣起的『無明緣行，行緣識』等是來生；『無明滅則行滅，行滅則識滅』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判為觀滅不去。也可以說，前一品總觀諸法的無生滅用，本品總觀眾生無來去用。前品去法執，本品除我執。

　　執著諸法有真實自性的，如果觀察他自性來去的運動，就明白運動是不可能的。但緣起的來去，不能否認，所以自性有的見解，是虛妄的。世間的智者，見到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾，就從運動講到不動上 [P81] 去。像希臘哲學者芝諾，早就有運動不可能的論證。中國的哲者，也說見鳥不見飛。的確，執有實在的自性，運動是不可能的，除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裡到那裡，中間有一相當的距離，在此在彼，自然不是同時的。這樣，空間的距離，時間的距離，不妨分割為若干部分，一直分割到最後的單位，就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看，在此就在此，在彼就在彼，並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以在現象上看，雖似乎是運動，有來去，但就諸法真實的自體上看，運動不可能。我們所見到的活動，是假相，不是真常的實體。如電影，看來是動的，而影片本身，卻是靜止的。用動體靜，妄動真靜的學者，就是受這個思想支配的。

　　佛法的根本見解，諸行無常是法印，是世間的實相，就是諸法剎那剎那都在動，一剎那都是有生也有滅，沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者，說在同一時間，在此又在彼，當體即動，比那真常不動的思想，要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他執著一切的實在性，還是難得講通，不得不把矛盾作為真理。佛教的小乘學者，像三世實有派的一切有部，他雖也說諸行無常，但無常是約諸法作用的起滅，而法體是三世一如，從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部，不能不建立長時的生滅，假名相續的來去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時，與前後剎那的前滅後生，中無間隔，是含有矛盾的。一分大乘學者，索性高唱真常不動了！所以不能從一切法性空中，達到徹底的諸行無常論。總之，執著自性有的，不是用動體靜，妄動真靜，就是承認矛盾為真理。唯有性空正見的佛學者，凡是存在（有）的，是運動的；沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性，說『諸法從本來，常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有，是動的，不是真常的，所以說無常；無有常，而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的物不遷論，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不 [P83] 到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等於一切有者的見解。本品在側重否定實有自性者的運動論。

　　觀去來品，可以分為三門：一、三時門，是豎論的，從先後上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。三、定不定門，是深入的，從有無上觀察。三時門中有觀去，觀發，觀住的三門。去就正在動作事業方面說，發就最初活動方面說，住是從運動停止方面說。住就是靜止不動，靜是離不了動的，不去怎麼會有住？照樣的，動也離不了靜。普通說運動，從這裡發足叫發，正在去的時候叫去，到達目的地是住。動必有這三個階段，發是由靜到動，住是由動到靜，去正是即靜之動。從世間的緣起上說，不能單說動，也不能單說靜，自性有的動靜都不可能，而必須動靜相待，由動而靜，由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相，即是不違性空的無常。若執有 [P84] 自性，不論主張動和靜，或者動靜不二，都不能正見諸法的真義，所以本品中一一的給予否定。

　　
丙二觀滅不去
丁一三時門
戊一觀去不成
己一觀三時無有去
庚一總破三時去已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去

　　這首頌，是總依三時的觀門中，明沒有去法。說到去，去是一種動作，有動作就有時間相，所以必然的在某一時間中去。一說到時間，就不外已去，未去，去時的三時。若執著有自性的去法。那就該觀察他到底在那一時間中去呢？是已去時嗎？運動的作業已過去了，怎麼還可說有去呢？所以「已去無有去」。未去，去的動作還沒有開始，當然也談不上去，所以「未去」 [P85] 時中，也是「無去」的。若說去時中去，這格外不可。因為不是已去，就是未去，「離」了「已去未去」二者，根本沒有去時的第三位，所以「去時亦無去」。這對三時中去，作一個根本的否定。
庚二別破去時去
辛一立去時去動處則有去此中有去時非已去未去是故去時去

　　這是外人成立有去。上面從三時門中說明沒有去。已去，未去，因為沒有動作的現象，他們不得不承認他無去；但去時，就是正在去的時候，他們以為是離已去未去而別有的，所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足，正在行動的當兒，這「動處」就「有去」，「此」動作的剎那「中」，不是明白的「有去時」嗎？不是「非已去未去」的第三位嗎？有剎那頃去時的實體，「是故去時去」是可能的。前一頌雖開三門，但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路，下面就針對著這點，暴露去時去的矛盾不通。 [P86]

　　
辛二破去時去云何於去時而當有去法若離於去法去時不可得若言去時去是人則有咎離去有去時去時獨去故若去時有去則有二種去一謂為去時二謂去時去若有二去法則有二去者以離於去者去法不可得

　　這四頌是破去時去的。去時沒有實體，這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時，去時中有去，那要觀察去時到底是什麼？要知道，時間是在諸法的動作變異上建立的，能離開具體的運動者，執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在，這是不容否認的。那麼，怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢？為什麼不能說去時中有去？因為「若離於去法，去時不可得」。去時是不離去法而存在的，關於去法的有無自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時，作為此中有去的理由，這怎麼可以呢？譬如石女兒的有無，雙方正在討論；敵者就由石女兒的 [P87] 長短妍醜來證明石女兒之有，豈非錯誤到極點？這樣，去時要待去法而成立，所以不能用去時為理由，成立去法的實有。「若」不知這點，一定要說「去時」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過「咎」，他不能理解去時依去法而存在，等於承認了「離去」法之外別「有去時」，「去時」是「獨」存的，是離了「去」法而存在的（獨是相離的意思）。自性有的去時不可得，執著去時有去，不消說，是不能成立的。

　　有人說：離了動作沒有去時，這是對的，但去時去還是可以成立。這因為有去，所以能成立去時，就在這去時中有去。執著實有者，論理是不能承認矛盾，事實上卻無法避免。所以進一步的破道：「若」固執「去時有去」，「則」應「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時」的這個去（去在時先）；「二」、是「去時」中動作的那個「去」（去在時後）。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時，也就待去時有去，假名的緣起是這樣的。但執著自性的人，把去法與去時，看成各別的實體，因 [P88] 之，由去而成立去時的去，在去時之前；去時中去的去，卻在去時之後。不見緣起無礙的正義，主張去時去，結果，犯了二去的過失。有兩種去，又有什麼過失呢？這犯了二人的過失，因為去法是離不了去者的。去者是我的異名；如我能見東西，說是見者；做什麼事，說是作者；走動的說是去者。佛教雖說緣起無我，但只是沒有自性的實我，中觀家的見解，世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情，必然現起種種的相用，這種種，像五蘊、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統一的，不礙差別的統一，就是假名的補特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有去法就有去者，有去者也就有去法。這樣，「若」如外人的妄執，承認「有二去法」，豈不是等於承認「有二去者」嗎？要知道：「離於去者」，「去法」是「不可得」的啦。

　　
己二觀去者不能去 [P89] 若離於去者去法不可得以無去法故何得有去者去者則不去不去者不去離去不去者無第三去者若言去者去云何有此義若離於去法去者不可得若去者有去則有二種去一謂去者去二謂去法去若謂去者去是人則有咎離去有去者說去者有去

　　上面觀去時中無去，這裡觀去者不能去。在去時去中，因二去法而談到二去者；接著上文，就從去者說不去。根據上文所說的，知道去法與去者，相依相待而存在，「離於去者」，「去法」是「不可得」的，去法不能離去者，去法就沒有決定性，去法的實性不可得，那裡還會有真實的去者？所以說「以無去法故，何得有去者」？上一頌，直從去者的待緣而有，掃除去者的妄執。下面四頌，是縱破，就是假使有去者，也仍然不能有動作的去。要有去，就不外去的那個人在那裡去，或者沒有去的那個人往那裡去。去的那個人能夠有去的動作，一般都看為是的，其實去者就是已經去的人，動作也 [P90] 過去了，那裡可說去者還有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」當然也「不」能有「去」的動作，因為不去，就等於沒有動作。去者，不去者，都不能去，或者以為有第三者能去，但是這第三者，不是去了。就是沒有去，「離」了「去」者與「不去者」，根本「無第三去者」的存在，所以第三者去，同樣的不可能。

　　執著去者能去的人，聽了上面的破斥，並不滿意，他沒有了解論主的深意，於是就說：你所說的去者去，與我所說的去者去不同。我所說的，是正在去時的去者；你卻看為已經去到那裡的去者，這怎麼能承認呢？所以我說的去者，是可以去的。這樣的解說，並不能離去錯誤，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎麼會「有此義」呢？去者之所以名為去者，不是因為觀待去法的動作而安立的嗎？現在去法的沒有實體，是一個問題，你卻豫想去法的成立，說有去者，並且想用去者來成立去法，這不是更成問題了嗎？要知道：「若離於去法，去者」是「不可得」的。去法既還是問題， [P91] 怎麼敢武斷的說有真實的去者呢？「若」一定說有「去者」能「去」，「則」應「有二種去」了。「一」、因去而名為「去者」的「去」，「二」、是去者在那裡去的「去法去」。既沒有二種去，就不應說去者有去。並且，「若」說「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的過「咎」；因為他不能解緣起的人法相待，以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的，這才「說去者有去」。這樣，去法不可得，去者也就不可得，去者不可得，去者有去的妄見也就可以取消了！觀去者不能去，與上文的觀去時不能去，方法是一樣的，不過上文是從法與時的不離說，這裡是約法與我的不離說罷了！

　　
戊二觀發不成已去中無發未去中無發去時中無發何處當有發未發無去時亦無有已去是二應有發未去何有發無去無未去亦復無去時一切無有發何故而分別

　　這三首頌，是破最初的發動不成。外人聽了去時去不可能，去者也不可 [P92] 能，但他的內心，總覺得有真實的去。他覺得眼見有開始動作的初發。有了發，不能說沒有去。從世間的常識說，最初提起兩隻腳來是發，正在走的時候是去。約動作說：去發是沒有差別的；約先後說，那麼發是因，去是果。有發決定有去；他提出最初的發動，目的仍在成立他的有去。外人既執著初發的動作，那不妨觀察所說的初發，是在已去中，未去中，還是去時中呢？「已去中」是「無發」的，因為去是發果，早已過去了，不可說還有去因的初發。「未去中」也無發，發是從靜到動的轉扭點，但已是動作，未去還沒有動作，所以不能有發。離已去未去，既沒有去時的別體，「去時中」也當然「無發」。在三時門中觀察，求初發都不可得，三時都不可得，「何處」還可說「有發」呢？作三時門的推究，不說發則已，要說有發，那決定在已去或去時中，因為發是發動，未去是沒有發的。但是，似乎應有發的去時與已去，要在發動以後才能成立，在沒有發動之前，根本談不上去時和已去。因此，在去時和已去中求初發，也同樣的不可得。所以說「未」曾「發」動 [P93] 時是「無」有「去時，亦無有已去」的。假定要說有發，就在這已去、去時的二者中；這「二」者，「應有發」而實際還是沒有，沒有動作的「未去」，那裡還會「有發」呢？這樣，「無」已「去」的發，「無未去」的發，也「無去時」的發，在「一切」時中都「無有發」，既沒有去因的初發，就沒有去法的實體，沒有去，「何故」還要「分別」已去，未去，去時呢？最初動作的發不可得，去法仍然不得成立。

　　
戊三觀住不成去者則不住不去者不住離去不去者何有第三住去者若當住云何有此義若當離於去去者不可得去未去無住去時亦無住所有行止法皆同於去義

　　這三頌是破住止不成的。外人聽了去不可得，發也不可得，心想，這不是靜止的住嗎？靜止的安住，這是明白見到的，可不能再說不成。住是靜的，去是動的，有住為什麼沒有去呢？這樣，外人的成立有住，還是為了成立 [P94] 他的去。其實論主只說無去，並沒有說有真實的住，他想用住成立去，還是不行，所以再予以破斥。前面破發，是以三時破的，破住，卻用三者門。你說有住，是什麼人在住呢？去的人在住嗎？正當行動的「去者」，論理是「不」是「住」止的。不去的人在住嗎？到那邊去，去了靜止下來，才叫做住；不去者，還沒有去，怎麼會有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「離」了「去」者與「不去者」，那裡還「有」個「第三」者能「住」呢？這種破斥的方法，與上面是一樣的，利根者早可了解了。但是固執的人，常會走上第三者的絕路。外人的意見，從此到彼的行動息下來，叫做住。這樣的住，在去者與不去者之中，說不去者不住是可以的，說去者不住是不可以的。但是，如果說去者正在行動的時候，現在就有住，這自然是不對的。正在行動的去者，在當來到達目的地時，從動而靜，說這樣的去者能住，是沒有過失的！論主的見解，這也不對，行動的「去者，若」說他「當」來可以有「住」，這怎麼會「有此義」呢？要知道去者與去法，是不相離的，「若」 [P95] 是「當」來到了靜止的時候，那時已「離於去」法，離了去法，「去者」就「不可得」。已經住下的時候，去者的名義已不再存在，或者可以說住者住，怎麼可以說去者住呢？這樣的一一推究起來，已「去」是沒有住的，「未去」是「無」有「住」的，「去時亦」是「無住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的來去，應作如此觀，「所有」的「行止法」，都應作這樣的正觀。凡是時間上的過去來現在，現在去未來；空間中的從此去彼，從彼來此；就是十二緣起中的無明緣行，行緣識等的諸行，無明滅則行滅，行滅則識滅等的寂止。這一切一切的動靜相，都可以準此類推。三界生死流動的諸行，諸行息滅無餘的寂止，在緣起如幻的世俗諦中，本來是可以成立的，但是若執著實在的自性，說我與法別體，法與時別體，法與法別體，那麼所有的動靜相，都不可能了！般若經說：『從三界中出，到一切智智中住』，這是約無自性的如幻緣起說。動、出、來、去、行、住，都在諸法性空中建立的，若說諸法不空，來去等等都不可立，所以 [P96] 經上說：『若一切法不空，無動無出』。

　　
丁二一異門
戊一觀體不成去法即去者是事則不然去法異去者是事亦不然若謂於去法即為是去者作者及作業是事則為一若謂於去法有異於去者離去者有去離去有去者去去者有二若一異法成二門俱不成云何當有成

　　從三時門中觀去法不成，上面已告一段落。這裡再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌，觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標，後一頌是總結，中間兩頌正明一異不成。去法與去者，是一呢？還是異？若說是一，這是不對的，所以說：「去法即去者，是事則不然」。若說是異，同樣的不通，所以說：「去法異去者，是事亦不然」。是一是異為什麼不然呢？假使說「去法」就「是去者」，是一體相即的，就犯了「作者及作業」，「是事」 [P97] 「為一」的過失。去者是五蘊和合全體的統一者，去法只是不離去者所起的身業活動，是可見有對的表色。前者是有分，後者是分，這怎麼可以看為一體相即呢？如說飲食者，食者是具有四肢百骸的全體，飲食只是口齒舌等一分的動作。假定說「去法有異於去者」，去者與去法，是條然別異的，這就犯了二者可以分離的過失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，沒有任何的關係。那就應該「離去者」而「有去」法，「離去」法而「有去者」了。或者可以去法到這裡去，去者到那邊去。但他們有不可分離的關係，有去法才有去者，有去者才有去法；離了去者，就沒有去法，離了去法，就沒有去者，所以別異也不成。這樣，「去」法與「去者」──「是二」，說他由「一」體成立，或者由「異法成」立，從這「二門」去觀察，都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者，是有真實自性的，那麼，非異即一。一異二門都不成，怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢？

　　
戊二觀用不成 [P98] 因去知去者不能用是去先無有去法故無去者去因去知去者不能用異去於一去者中不得二去故

　　外人聽了上文一異的觀察，他生起另一見解：不錯，去與去者，是相依而不相離的，但還是有去者與去法的自體可成。意思說：因了去，所以知道有去者；這去與去者是不相離的。既有了去者，這去者當然可以有去了。粗看起來，似乎與正因緣義相近，其實不然，他雖說不離，仍然執有二者實在的自性。如把兩種不相干的東西，讓他積累在一起。實際上，還是彼此各別的。現在再來考察他的去者是否能去。你說去者能用去法；這去者是「因去」而「知」道有「去者」的，請問去者所用的去法，是那一種去呢？「不能用」因「去」的這個去，說有去者去，因為說去者去，就是去者在前，去法在後，有了去者，才有所用去法的活動。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，無有去者所用的「去法」，所以也就不能說有「去者去」。這是說：因去的去在去者前，去者去的去在去者後，去者先的去， [P99] 不能成為去者所用的去法。假定說：「因去知去者」的因去，不能為去者所用，既有了去者，不妨另用一個去法。這還是「不能」，去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的，去者只有一個，「於一去者」之「中不」能說有「二去」法；理由是去者之所以為去者，是因為有去法；有去法，就有去者，若有兩去法，就應有兩去者了！依正確的因緣義說，去法與去者，都沒有固定性，是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非後，非一時的。在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看為實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷於拘礙不通之中。

　　
丁三有無門決定有去者不能用三去不決定去者亦不用三去去法定不定去者不用三是故去去者所去處皆無

　　這再從有無實體，觀察去法與去者。決定不決定，就是有固定的自體， [P100] 和沒有固定的自體。這有無實體，外人與中觀者有一絕大的差別：中觀者看來，沒有固定的自體，就是無自性；無自性不是什麼都沒有，只是沒有固定性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見，不決定有是正見。但外人的見解不然，他不解緣起，把自性的實有見，與緣起法打成一片。所以他聽說有，就以為有真實的自體；如果說無實體，他就以為什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性，都是錯誤的。本文批評決定有也不成，不決定有也不行，是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者，或不決定有去者，都不能成立用去法。如說「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，沒有變異差別可說，也就「不能」說「用」已去，未去，去時的「三去」。若說「不決定」有「去者」，去者根本沒有，那還談得上用已去，未去，去時的三去呢？所以「亦不用三去」。再從「去法」的決「定不」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問去者與他和合不和合，去法就應該永遠在去，這樣，「去者」自然也就說「不」上「用」已去 [P101] ，未去，去時的「三」去。不決定有去法，就是沒有去法，那去者還能用三去嗎？從上面種種看來，「去」法，「去者」，及「所去」的「處」所，「皆無」自性，唯是如幻的緣起。本品從來去的運動中，推論到人、法、時、處都沒有決定的自性，顯示出一切無自性的緣起。 [P102]

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