印順法師佛學著作集

觀業品第十七

　　本品是觀世間集的最後一品。世間集，主要的是說煩惱與業；不過說到惑業，就要談到起煩惱造業，由業感果的經過。所以經中觀苦，即觀蘊、處、界的無常故苦；觀苦集，就涉及從業感果的因果相續了。集諦中，煩惱雖是生死的推動力，但直接招感苦樂果報的，是由煩惱發動造作種種業所引起的業力。所以，以業力結束這一門。而且，品題說觀業，實際上談到了由惑起業，由業感果，作作者、受受者的全部問題；所以本品可看作苦集的總結。招感來生的生死苦果，業是最主要的，果報的或苦或樂，是由行為的或善或惡所決定的。但是，現在造業，怎麼能感將來的苦果？這是有業力的存在不失。業力到底是什麼？存在，到底是怎樣地保持，怎樣地存在呢？探究到這問題，佛教的各派學者，就提出種種理論去說明他。說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他。但有的以為無表業是假色。經部 [P278] 譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法。犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義。所以頌中一一的洗破，讓樸質而純潔的佛教本義，顯發出來。

　　
戊五觀業
己一遮妄執
庚一破一切有者的諸業說
辛一立
壬一二業大聖說二業思與從思生是業別相中種種分別說

　　這頌之前，什譯還有『人能降伏心……二世果報種』一頌。這突如其來 [P279] 的成立善業頌，文義是不相順的。西藏的無畏論，此頌在第十頌之後說。清辨的般若燈論長行中，雖也先提到此頌，但正式的解釋，還是在後面。所以現在也就把這頌留到後面去說。

　　這是一切有者，也是一般學者，直依經中的敘述而解說諸業。假名諸業，雖可作此說，但討論到諸業的如何感果，就顯然有問題了。「大聖」指佛，佛所「說」的業，根本只有「二」種「業」：一、思業，二、思已業。「思」是心所法，以造作為用，能推動內心去造作，發動身體的活動，口頭的說話。思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力。因思心所的發動而能表現於身體的動作與語言，這是「從思」心所「生」的，即是思已業。佛教學者，對這二業是共同承認的。所不同的，有部說思業是以心所為體，思已業以身表色及語表為體。經部說這二業，身體的動作與語言的詮表，不過是業的工具。這二「業」的「別相」，在經論中又作「種種」的「分別說」。此下的三業、七業，即是從二業分別而來。 [P280]

　　
壬二三業佛所說思者所謂意業是所從思生者即是身口業

　　「佛所說」的「思」業，就是通常講的「意業」；「從思」所「生」的業，即是通常講的「身、口」二「業」。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。這樣，業的眷屬，都包括在裡面。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是口業，也稱語業。

　　
壬三七業身業及口業作與無作業如是四事中亦善亦不善從用生福德罪生亦如是及思為七法能了諸業相

　　這兩頌，成立七業。但頌文隱晦，很難確指是那七業。青目論中沒有清楚的說明，清辨釋也同樣的含糊。嘉祥疏中舉出幾種不同的解說，但只採取了一種。就是身、口、意三業中，意業在七業中名思；身、口分為六種，就成了七業。身、口的六業，前四種在頌文中可以明白的看出，是「身業」、 [P281] 「口業」、「作」業、「無作業」。但也可解說為身有作業、無作業，口有作業、無作業，成為四業。作與無作，或譯表與無表。正在身體活動、語言談說的時侯，此身語的動作，能表示內心的活動，是身口的作業。因身口的造作，生起一種業力，能感後果，他不能表示於外，故名身口的無作業。作業是色法的，由色法所引起的無表業，所以也是色法的，不過是無所表示吧了。這無表色，毘婆沙論師說是實有的，雜心論說是假有的。在這「四」種業當「中」，有「善」業「不善」業，而善不善業，又各有兩類，一是造作時候所成的業，一是受用時侯所起的業。如甲以財物布施乙，在甲施乙受時，即成就善業；乙受了以後，在受用時，甲又得一善業。青目釋舉射箭喻說：放箭射人，射出去是一惡業，箭射死了那個人，又是一惡業；如沒有射死，那只有射罪，無殺罪。前者是約能作者方面說的，後者是約所受者方面說的。上一頌約能造作說，「從用生福德，罪生亦如是」，即是約受用業而說。但這樣講來，似乎不止七種業了。嘉祥說：善惡各有七種業：善的七業是 [P282] 身、口、作、無作、作時善、受用善、思業；惡的七業是身、口、作、無作、作時惡、受用惡、思業。依我看，七業應該是身、口、作、無作、善、不善，與思。從用生福德，罪生亦如是二句，是身口業所以成為福業罪業的說明。意思是說：作無作業的善惡，不僅在於內心的思慮，也不僅在於身口的動作，要看此一動作，是怎樣的影響對方，使他人得何種受用而定。如布施，決不單單作布施想，也不單是用手把財物丟出去，必須施給人，人受了受用快樂，受者能得到好的受用，所以成為善的福德業。又如殺人，他人受痛苦以至命絕，所以也就成為罪業。所以，善惡二業的分別，就看對方受用的結果是怎麼樣。醫生的針割病人，不是罪業；以毒施人，使人或病或死，也不是福業。罪福必須注意對方的受用。凡說明業力，至少要講這七種：內心的動機，表現於身口的動作，及因此而起的無作，影響他人而成善不善的分別；明白了這七業，佛法中所說種種的業，就能正確了解。所以說：「及思為七業，能了諸業相」。表現的身口業是作業，潛在的身口業是無作業。意 [P283] 業為什麼不說他有作無作業呢？思是心內種種分別思慮，內心的造作，是不能直接表示於人的，所以不名為表業；既非表業，當然也就沒有無表業。無表業是依有表業立的。在這些上，可見佛教的業力說，是怎樣的重視身口，重視社會關係，並不像後代的業力說，傾向於唯心論。上面所說，本是佛經中的舊義。但有部他們，以為這些業是真實有自性的。明白此等業性的差別，就可以建立起業果來了。

　　
辛二破業住至受報是業即為常若滅即無常云何生果報

　　論主並不說他所立的二業、三業、七業是錯誤的，因為這確是佛說，緣起法中是可以有的。問題在他們主張實有自性，所以要破斥他。所說業能受報，是業住受報呢？還是業滅受報？「業住」，是業力存在不滅的意思；從開始造業一直到感「受」果「報」，這業力都存在不失。那麼，所說的「業」，從作到受，不變不失，就是「常」住的了。但實際上，佛說業行是無常 [P284] 生滅的。佛說造業感果，不但是前生造業，來生感果，是可以經過百千萬劫的。如經百千萬劫的常住，太與無常相反了。如業是常的，常即不應有變化；受報就應該常受報，那也破壞隨業流轉、苦樂推移的事實了。進一步說，業如果是常住的，那也說不上造作了。假定說，作了業在未到感果的時候就「滅」，那業就是「無常」的。業力剎那無常，業滅時果未生，滅了以後即無所有，那又怎麼可以「生果報」呢？實有論者的常與無常，都是邪見，都不能成立業果的相續。有部說身、口的作業是無常的，無作業雖也是剎那生滅的，但隨心轉。這就是說：有無表色與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來感果。同時，又說在未感果以前，業得也是隨心而流的。所以有色界的有情，生到無色界去，色法的無表業雖暫時沒有了，然而因為業得的關係，後生有色界的時侯，還可以現起無表業色。這是他的解說，姑且不問此說如何，以性空者的觀點，分析到剎那生滅，自性有者即不能成立前後的連繫。 [P285]

　　
庚二破經部譬喻者的心相續說
辛一立
壬一成立業果
癸一舉喻如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常

　　譬喻者不滿於一切有部的業力說，提出心心相續的業力說。以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。他的業力說，從世間的植物從種生果的現象，悟出傳生的道理，成立他的不斷不常。譬如黃豆，從種生果，是經過三個階段的：一、種子，二、相續，三、結果。一粒黃豆放在土中，起初發芽，由芽生莖，從莖開花，由花結果。初是豆種，後是豆果，中間相續的是芽、莖、花、葉，不是豆種豆果，而豆種生果的力量，依芽莖花葉而潛流。所以，豆種生果，不是豆種直接生的；豆種子雖久已不存在了，但依芽 [P286] 莖等相續，還可以生果，而且種果是因果相類的。所以說：「芽等」的「相續」，是「從種子生」的；由種子有相續，由相續「而生果」。假使「離」了「種」子，就沒有「相續」；相續沒有，果法當然更談不上的了。既然是「從種」子「有相續，從相續有果」，那就是「先」有「種」子而「後有果」，「不斷亦不常」。怎樣呢？從種生芽，從芽生莖，從莖發葉、開花、結果，豆種生果的力量，是相續不斷的；種子滅而生芽，種子是不常的。由此不斷不常的相續，豆種就可以在將來生果。

　　
癸二合法如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常

　　譬喻者以上面所說的譬喻，成立他的業力說。他以為從業感果，也是這樣的。思心所就是心。不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作，言語的發動，也還是思心所（發動思）。不過假借身語為工具，表出意 [P287] 思的行為吧了。由作業的熏發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的。如布施，不但布施的身口業不常，布施心也有間斷，有時也起殺盜等的心行；但熏成施種，不問善心、惡心，他是可以相續而轉的。業體是思，熏成思種，也不離心。所以，心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果。這樣，最初心起作什麼事業，將來就感什麼果。雖然最「初心」所起的罪福業，剎那過去，但「心」心所「法」是「相續」而「生」的。從此思業熏發的心心相續，就可以「有果」了。假使「離」了「心」心所法，就沒有「相續」；相續沒有，果法自也不可得。既「從心」而「有相續」，「從相續」而「有果」，此「先」有「業」因而「後有」報「果」的業果論，即能成立「不斷不常」的中道。所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果的聯繫。後期的大乘唯識學，說種子生現行，也還是從此發展而成。不 [P288] 過把他稍為修正一下，不用六識受熏，而談阿賴耶受熏持種生現吧了。譬喻者的思想，最初造作的時候，叫種子；作了以後，沒有感果之前，叫相續；最後成熟的時候，叫感果。從現象的可見方面說，雖有種子、相續、感果的三階段，但實際上重視心識的潛流不斷。唯識者的思想，最初熏成的力量，固然是種子；就是在心識不斷的相續中，也還叫做種子；種子如暴流水一樣的相續下去。譬喻者從相續的心心所法上著眼，唯識者多注意種子的自類相生，兩者略有不同。

　　
壬二別立善業能成福業者是十白業道三世五欲樂即是白業報人能降伏心利益於眾生是名為慈善二世果報種

　　業有福業、罪業。「能」夠「成」為「福業」的，是不殺、不盜、不欲邪行、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見的「十善（白）業道」。白，即清淨善的意義。那現生未來「二世」的「五欲」快「樂 [P289] 」，就「是」十「白業」道的果「報」。微妙的（色、聲、香、味、觸）五欲快樂，不能說他的本質不好。如說地獄苦痛，就因沒有微妙的五樂。然佛法所以呵斥五欲，是因為這樣的：第一、五欲的快樂，還是不徹底的；解脫的快樂，才是究竟的。為令有情離有漏樂趣無漏樂，所以不遺餘力的呵斥他。第二、五欲本是給有情受用的，有情自己沒有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，這就要不得了。如吃的飯，煮得好好的，適當的吃，可以充飢，也能增進健康，有精力才能做自利利他的事業，這是誰也不能說他不對。但普通人貪食，吃了還要吃，好了還要好，超過營養與維持生存的正當需要，那就成為不好了。眾生的欲望無窮，佛才種種的呵斥五欲，免為五欲所包圍，埋沒自己。就五欲境界的本身說，大乘佛法以之莊嚴淨土，這有什麼不好呢？二世的五欲樂，為學佛者應積集而努力的去實現他，以作為自利利他的資糧。這是白業感得的妙果，所以特別的成立他。十善業為什麼是善的？因為修十善業的「人能」夠調「伏」自己的內「心」，使內心的煩惱，我 [P290] 見、我愛、瞋恨等不起；煩惱不起，使自己的身心高潔、安和、喜樂、堅忍、明達，得身心修養的利益。同時，修十善業道，也能「利益眾生」的。不殺、不盜等的十善業，看來是消極的禁止的善法，實際上也能利益眾生。如不殺，能使有情減少畏懼的心理；不盜，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人們的家庭和樂融洽，也能保持自己家庭中的和樂，這不是有益眾生嗎？進一步，不但消極的不殺、不盜、不邪淫，而且積極的救生，施捨，行梵行；不但自己行十善業，而且還讚歎隨喜別人行十善業道。十善業的擴大，不是通於大乘行嗎？所以不要以為十善業道，是人天的小行；能切實的履行他，是可以自利利他的。十善業，是道德律，確立人生道德的價值，指出人類應行的正行。因為有了這，人們就能努力向上向解脫，提高自己的人格，健全自己的品德，不會放逸墮落。這十善業道，為佛教的人生道德律。行十善業，能夠自利利他，所以說他「是慈善」的事業。能實行這十善業，才能把握自己，才能創造現生未來「二世」快樂的「果報」。唯有如此，才能受用 [P291] 福樂。善業才是微妙五樂的因「種」；否則，受用欲樂，不過是欲樂的奴隸，那裡能得到有意義的可樂的受用！

　　
辛二破若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然

　　論主說：假使「如」譬喻者那樣的「分別」，說由業相續而感果報。「其過」失那就太「多」了。所以「所說」心相續的業力說，是不合乎道理的。怎樣的不合理，有怎樣的過失，論主沒有明白的說出。他的困難所在，仍舊是有自性；理解實有者的困難，譬喻者的業種相續說，也很可以明白他的無法成立了。青目釋中又略為談到一點：譬喻者的中心思想，是不斷不常，所以就在這上面出他的過失。你說種子不斷不常，試問從種生芽，是種滅了生芽？是種不滅生芽？假使說種滅生芽，這是不可以的，種力已滅去了，還有什麼力量可以生芽？這不脫斷滅的過失。假使說不滅，這也不可以，不滅就有常住的過失。所以，從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生，依舊是斷是常 [P292] ，不得成立。所以後來的唯識家，說有阿賴耶識，種子隨逐如流。無論從現業熏種子也好，從種子起現行也好，都主張因果同時。以性空者看來，同時即不成其為因果。而且，前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種，怎樣的成立聯繫？前滅後生？還是不滅而後生？如同時，即破壞了自己前後剎那的定義。唯識者要不受性空者所破，必須放棄他的剎那論，否則是不可能的。青目說：世間植物的種芽果，是色法的，可以明白見到的，他的不斷不常，還成問題；內在的心法，異生異滅，不可觸不可見，說他如種果的相續，這是多麼的渺茫啊！所以說：過失眾多，「於義」「不然」。

　　
庚三破正量者的不失法說
辛一立
壬一敘說今當復更說順業果報義諸佛辟支佛賢聖所稱歎

　　正量者說：一切有部、譬喻者的業力說，都不能建立，我「今」應「當 [P293] 」「更說」一種正確的業力觀，符「順業」力感「果報」的正「義」。這是我佛所提示的，是一切「諸佛」與「辟支佛」，及聲聞「賢聖」者「所」共同「稱歎」的。義理正確，有誰能破壞他呢？

　　
壬二正說
癸一標章不失法如券業如負財物

　　正量部的業果聯繫者，就是不失法。經中佛也曾說過：業未感果之前，縱經百千億劫，也是不失的。他根據佛說的『業力不失』，建立不相應行的不失法。他的不失法，也是從世間事上推論出來。如世人借錢，恐口說無憑，立一還債的借券；到了約定的時期，還本加息，取還借券。在沒有還債以前，那借券始終是有用的。他本身不是錢，卻可以憑券取錢。正量者以為造業也是這樣，由內心發動，通過身口，造作業力，業力雖剎那滅去，但即有一不失法生起。這不失法的功用，在沒有感果以前，常在有情的身中。到了 [P294] 因緣會合的時期，依不失法而招感果報。感果以後，不失法才消滅。造業招果，不是業力直接生果。可說不失法是業的保證者，是保證照著過去所作的業力而感果的。所以，正量部的意見，「不失法」「如」債「券，業」力「如」所「負」欠別人的「財物」。憑券還債，等於照著不失法的性質而感果。不失法，與有部說的得是相似的；不過得通於一切法，而不失法唯是業力才有。這因為正量部是犢子系的支派，犢子系與說一切有系同是從上座系所出的。所以他們的思想，有著共同點。

　　
癸二別說
子一不失法此性則無記分別有四種見諦所不斷但思惟所斷以是不失法諸業有果報若見諦所斷而業至相似則得破業等如是之過咎

　　先說不失法，以善、惡、無記的三性分別，不失法雖是善不善業所引起 [P295] 的，而不失法本身卻是非善非惡「性」的「無記」。因為無記性的法，才能常常的隨心而轉，不問善心惡心的時侯，都可存在。假使是善的，惡心起時就不能存在；是惡的，善心起時就不能存在了，所以唯是無記性的。同時，是善是惡，就可以感果報；不失法是感受果報的保證者，他本身不能再感果報。否則，他能感果，他也更要另一不失法去保證他，推衍下去，有無窮的過失了。所以是無記性的。

　　以三界繫及無漏不繫去「分別」，不失法是「有四種」的。欲界繫業，有欲界繫的不失法；色界繫業，有色界繫的不失法；無色界繫業，有無色界繫的不失法；無漏白淨業，有無漏的不失法，他是不為三界所繫的。這樣，總合即有四種。

　　以見所斷、修所斷、不斷的三斷分別，不失法是「見諦所不」能「斷」，而「但」為「思惟」道（即修道）「所斷」的。見所斷的，是惡不善法；不失法是無記的，所以非見道所能斷。見道後的初果，還有七番生死，而招 [P296] 感這生死的，是不失法。這可見見道以後的修道位中，還有不失法存在。甚至阿羅漢聖者，有的還招被人打死的惡果呢！所以，不失法決不是見道所能斷的。由於有這「不失法」的存在，所以見道後的聖者，還隨「諸業」所應感的「有」種種「果報」。「若」不失法是「見諦」道「所斷」呢，那就有失壞業力感果的過失了。「而業至相似」，清辨與青目釋中，都沒有說明，意義不很明顯。可以這樣的解說：不失法假使是見諦所斷，而又說業力還能夠感到相似的果報，如善得樂果，惡感苦果，這是不可能的。因為不失法是業果的聯繫者，作業過去了，不能常在與果發生直接關係；所以可說由業感果，這就是因為有這不失法。現在說不失法在見諦也斷了，這樣，作業久已過去，不失法也巳滅去，修道位中的業果，如何建立？豈不就成了「破」壞「業等」感報的「過」失了嗎？所以不能說他是見諦所斷的。不失法中，有有漏的為三界所繫的，有無漏的不為三界所繫，這是上面說過的。這樣，解說斷的時侯，也應當說有漏的是修道所斷，不繫的無漏不失法是不斷的，為 [P297] 什麼頌中沒有說明他？難道無漏的不繫不失法，也是修道所斷嗎？當然不會的。這不是分別有四種另有解說，就是此中所說的不失法，主要是成立作業感果，所以唯約有漏的三界繫法，分別他的何所斷。無漏不繫的，姑且不談。古代的三論學者，常以正量部的不失法，類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那，陳真諦三藏譯為無沒，無沒不就是不失的意思嗎！就是玄奘譯阿賴耶名藏，藏的作用不也就是受持不失嗎？賴耶在三性中，是無覆無記的；在繫中分別，也是三界繫及無漏不繫的；約三斷分別，有漏賴耶的種子，在修道位上一分一分的滅去，是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的，主要也還是為了業力的受持不失，使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶，與正量部所說的不失法，確有他的共同性；不過唯識學說得嚴密些吧了。

　　
子二諸行業一切諸行業相似不相似一界初受身爾時報獨生 [P298] 如是二種業現世受果報或言受報已而業猶故在若度果已滅若死已而滅於是中分別有漏及無漏

　　再說業。然論文的意義，實為解說業力，以說明不失法的性質。「一切」的「諸行業」，有「相似」的、有「不相似」的兩種。欲界與欲界的業相似，色界與色界的業相似，無色界與無色界的業相似；善的與善業相似，不善的與不善業相似；有漏的與有漏業相似，無漏的與無漏業相似：這是相似業。這業不同那業，那業不同這業，就是不相似的業了。清辨說：不相似業，各有一個不失法；相似的業，有一共同的統一的不失法。也就是凡業力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，將來共成一果。我以為此相似不相似業，也可以說是共業不共業。屬於某一有情的，各各差別，是不相似業。如眾生共業，將來感得眾生共得的依報等，即是相似業。每一有情，現生及過去生中，造有很多的相似與不相似的業，但他在前一生命結束，即死亡了以後，重行取得一新生命的時侯，在無量無邊的業聚中，某一類隨緣成熟。 [P299] 假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的業生果；而欲界業中又有六趣的差別，他如生在人趣，就唯有人趣的業生果；人中也還有種種。總之，作業雖很多，而新生時唯是某一界一趣的業，最「初」生起「受身」，「爾時」就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。「如是二種業」，清辨釋中說是上面說的作業無作業；青目更說這是輕業與重業；嘉祥疏說有多種的二業。也可說是相似不相似業，由這二業，「現世」就可感「受」正報、依報的「果報」了。

　　正量部中的另一派說：由業「受報」，果報現起了「已」後，新生命固然一期的延續下去，就是那保證「業」力的不失法，也還是同樣的存「在」。這與正統的正量學者，說得不同了：不失法沒有感果的時候，是存在的；一旦感受了果報，立刻就不再存在。明了論說：『不失法待果起方滅』。真諦三藏說：『不失法是功用常，待果起方滅』。都是主張感果即滅的。而現 [P300] 在說不但沒有感果是存在的；就是感了果，保證業力的不失法，在所感果報沒有盡滅以前，也還是存在的。彼此意見的參差，是這樣：正統者說：因既生果，果體能一期繼續的生下去；因不再生果，所以感果就滅了。旁支者說：因生果後，果體的繼續生下去，有他一定的限度；有限度的延續，不能說與因無關，此必有支持生命延續的力量。所以要在果報身滅時，不失法才失壞。這兩派，以瑜伽師所說去批判他，正統注意生因，旁支又注意到引因。這樣，依旁流者的解說不失法──業的失滅，在兩個時侯：一、聖者位中度果的時候，二、異生位中死亡的時侯。從初果到二果，從二果到三果，從三果到四果，這都叫度果。在度果的過程中，每度一果，就滅去後一果所應滅的業力。如初果還有七番生死；證得二果時，即有六番生死的不失法滅，只剩一往來了。到最後阿羅漢果入無餘涅槃（死）的時侯，就徹底的滅除有漏不失法了。壽盡命絕，這叫做死。一期生死既沒有了，感此一期果報的業─ ─不失法，也就隨之而消滅了。所以說：「若度果已滅，若死已而滅」。在 [P301] 這度果死已滅「中」，應更「分別」他的「有漏」「無漏」。即三界繫與不繫法。異生死滅，這是三界繫的有漏業；阿羅漢入涅槃滅，也捨有漏的殘業；如捨無漏智業，這是不繫的無漏業。度果滅的，有三界繫的有漏業；捨前三果得後三果所滅的，即有不繫的無漏業。這是應該分別而知的。

　　
壬三結說雖空亦不斷雖有而不常業果報不失是名佛所說

　　清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的 [P302] 正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為中觀家的正義。智度論有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者的結論；到後顯正義的時侯，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。

　　
辛二破
壬一業力無性破
癸一顯不失之真諸業本不生以無定性故諸業亦不滅以其不生故

　　這是從否定自性而顯示緣起的業相。行業不失，確是釋尊所說的。他一方面是剎那滅的，一方面又是能感果不失的。剎那滅了，存在還是不存在？假使存在，可以說不失，卻就有了常住的過失，與無常相違。不存在，可以說無常，但又有斷滅不能感果的過失，與不失相違。這是佛法中的難題，各家種種說業，正量者立不失法，都為了此事，然都不離過失。依性空正義說 [P303] ，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性的。既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切「諸業本」就「不生」，不生非沒有緣生，是說「無」有他的決「定」的自「性」，沒有自性生。一切「諸業」也本來「不滅」，不滅即不失。他所以不滅，是因為本來「不生」。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅；沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求他的自性，他不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空，雖空無自性，但緣起的業力，於百千劫不亡，所以又不斷。不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫。

　　
癸二遮不失之妄 [P304]

　　
子一不作破若業有性者是即名為常不作亦名業常則不可作若有不作業不作而有罪不斷於梵行而有不淨過是則破一切世間語言法作罪與作福亦無有差別

　　這是遮破有自性的業力，使他失去造作的性質。如定執「業」是「有」他的實在自「性」的，自性有即自體完成的，那麼所說的業，不能說從緣而生起，應該不待造作本來就有的了！如果說雖是本來就存在的，不過因造作了才引生來現在，這就不對！實有自性的存在，「是」業就是「常」住的；常住的業，在「不作」以前，既已有此業的存在，已可以叫做「業」。業既本有「常」有，那還有什麼作不作？常住法是「不可作」的。不造作，怎麼可以成為業呢？如承認「不」經造「作」已有「業」力，那不是「不作」惡「而有罪」業了嗎？不殺生的有了殺業，不偷盜的有盜業；如不作即有罪業，那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」，也是徒然。因為雖然不作，已「有 [P305] 」罪業「不淨」的「過」失了！梵行，廣義的說，一切的清淨德行都是；狹義的說，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不淨的罪業。假使修梵行的人還有不淨業，那就「破」壞了「一切世間」的「語言法」了。語言法，即世俗諦的名相習慣，是大家共同承認的。人格的高尚與卑劣，行為的善惡，法制的良窳等。如照上面所說，那就承認不作而有罪惡，反之也可不作而有善德，好壞善惡一切破壞了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就沒「有」什麼「差別」，這是破壞世間的大邪見。

　　
子二重受破若言業決定而自有性者受於果報已而應更復受

　　再破業自性的不失，使他犯受果無窮的過失。假定說：「業決定」是「自有性」的，這不但本來存在而不成造作，也應該永遠存在而不再滅失，那就應該這生「受」了「果報」，此業不失，來生「更」「受」果報，再來生 [P306] 還是受果報，一直受果無窮。如這樣，也就失去隨業受果的意義。人類不能再以新作的善業，改善自己了！如世間犯罪的人，他犯了罪，受國家的法律制裁。除了死刑，在刑罰期滿後，他可以回復自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得國家的獎拔，社會的讚美、擁戴。假定說制裁了以後還應該制裁，他的罪惡永遠存在，這豈非絕大的錯誤嗎？飲光部見到了這點，所以他主張業力沒有受報是存在的，受了報就不存在的了。

　　
壬二業因不實破若諸世間業從於煩惱出是煩惱非實業當何有實諸煩惱及業是說身因緣煩惱諸業空何況於諸身

　　業從煩惱的發動而作，所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空。一切「世間」的善不善「業」，都是「從於煩惱」而造「出」的。有煩惱，才有世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。有漏業的動因，主要的是愛，愛自我的生命，愛世間的一切，由內心愛取的衝動，通過了身口，就造 [P307] 成業。這貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果；因果有著不相離的關係。假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但「煩惱」因也是「非實」在的，從不實在的因中所產生的果「業」，那裡還可說他「有實」在性呢？同樣的理由，這「煩惱及業」，又「是」苦痛的果報「身」的「因緣」；身因緣的「煩惱、諸業」，既已知他是「空」無自性的，「何況」是果報的「諸身」呢？不消說，當然也是空的。這是以業性非實而推論到業因（煩惱）業果（身）的非實了。

　　
庚四破有我論者的作者說
辛一立無明之所蔽愛結之所縛而於本作者不異亦不一

　　在生死中流轉，是具有兩條件的：一無明，二愛。無明是不正確的認識，不是無所知識，是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時 [P308] 時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自性相中，直覺的見有自性。外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，牢牢的被他「所」繫「縛」，而不能獲得自由的解脫。以自我為中心去看外界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的縛在世間。外在的環境發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是沒有著落的，未來還有未來；從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境，不久他又感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲鹽汁，終久 [P309] 是渴愛失望的。所以有自我愛的存在，要想沒有痛苦，這絕對是不可能的。以無明的闇蔽，愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業，這業不論是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是阿含經中所常說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束縛，所以作者（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者」，「不異亦不一」的。如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後生受，也說自作自受。這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自 [P310] 性呢？

　　
辛二破業不從緣生不從非緣生是故則無有能起於業者無業無作者何有業生果若其無有果何有受果者

　　外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣生都不可，就知業的自性是沒有的。從否定自性業的真實生起，歸結到「無有」「能起」這「業」的作「者」。沒有所作的「業」，能「作者」的人，那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都 [P311] 是不可得的。

　　
己二顯正義如世尊神通所作變化人如是變化人復變作化人如初變化人是名為作者變化人所作是則名為業諸煩惱及業作者及果報皆如幻如夢如燄亦如響

　　作者，作業，受者，果報，這都是世俗諦中現有的。論主已一一破斥有自性見的作者、作業、受者、受果，而正見的業果，需要成立。既可以答覆外人，也可以免他人落於斷見，所以結顯正義。先說明緣起業的真相，後結歸到業力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的羅漢聖者也有的，不過從化起化，是聲聞弟子所不能作到的。經中說有六種神通，這裡說的「世尊神通」，指神境通而說。由世尊神境通的力量，「作」出種種的「變化人」；由這所「變化」的「人」，「復」又「變作」各式各樣的變「化人」。此從化起化的比喻，即說明作者、作業的都如幻化。「如」最「初」以世尊 [P312] 為根本所「變化」出來的「人」，是變化的，還能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事，是從幻起幻，如以無明愛而起作的「業」。此中有一問題，如幻如化，經中所常說的。但執有自性的學者，以為所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能說是假有的。所以他們歸結到實有、自相有。這不但聲聞學者，即以大乘學者自居的唯識家，也還是如此。這本來自性見未盡，難以使他悟解一切皆空皆假名的。所以論主特出方便，以從化起化的事象，譬喻作者作業的一切空而一切假。讀者應了解論主深意，勿執著世尊是實有，否則如狗逐塊，終無了期！這「煩惱及業，作者及果報」，沒有一法是有實自性的，一切都是「如幻、如夢、如燄、如響」的。幻是魔術所幻現的牛馬等相；夢是夢境；燄是陽燄，就是日光照到潮濕的地方，蒸發熱氣上升時，現出一種水波的假相；響是谷響，是人在深山中發聲，這邊高聲大叫，那邊就有同樣的回響，並沒有真的人在那裡發聲。這些，都是不實在的，都是可 [P313] 聞可見而現有的。這比喻無自性空，但空不是完全沒有，而是有種種假相的；假使什麼都沒有，也就不會舉這些做比喻，而應該以石女兒等來做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的無礙，開示佛陀的中道。這三頌，不特是總結本中；世間集的十二品，也都以此作總結。 [P314]

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