妙雲集上編之五『中觀論頌講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
有無品觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故 彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生 彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是 生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的 ，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅 槃，繫縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事 實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫，意義上稍有不同 ：相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫， 卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所 縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以 解脫了！ [P264]
繫縛有兩種：一、煩惱繫縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由 煩惱，尤其是愛取繫縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所 取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我 所，於是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處 成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪 ，是其繫也』。二、五蘊繫縛眾生：眾生是假名的，本無自體；不過由五取 蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生 死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫縛。解脫也有兩種：一、以智慧 通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻 可往來無礙，自由自在的不受繫縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的 五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻 五取蘊的繫縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所 以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見 [P265] ，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫縛與解脫。
戊四 觀縛解
己一 遮妄執
庚一 觀流轉與還滅
辛一 觀流轉
諸行往來者 常不應往來 無常亦不應 眾生亦復然
若眾生往來 陰界諸入中 五種求盡無 誰有往來者
若從身至身 往來即無身 若其無有身 則無有往來
往來天上人間，三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的 流轉，有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊 ，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續 中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系 ，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說 [P266] 我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世恆 住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系，說的諸行無常，不但念念生滅， 而且是念念轉變；這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉：是常恆不 變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恆不變的流轉，這不但不成其 為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常恆是前後一致沒有變化的 ；人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行」「往 來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演 變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼 從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即 滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也 「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、 界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來 。所以說：「眾生亦復然」。 [P267]
雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特 別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我 ；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察 ：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說 是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉；卻想在假有的 眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽燄來解渴，這當然是不能 達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接 受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法 中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中， 了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」 方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原 素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我， 不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求色陰中的我不可得 [P268] ，餘陰，六界，六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得， 那還「有」「誰」在「往來」呢？
生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前 後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在 前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫 ，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義 ，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰；因業力而前後相續。 可以從前世到後世，根本不要其他的東西，擔任聯繫的工作。但此說，還需 要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶； 要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且， 業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也 不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身 前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙 [P269] 前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將 時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。 因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所 說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前 一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰 身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此 滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的 中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無 身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」 移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中 有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地 去看，困難毫無差別！
辛二 觀還滅
[P270]
諸行若滅者 是事終不然 眾生若滅者 是事亦不然
流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不 起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉， 可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那 滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅 ；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸 行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。
庚二 觀繫縛與解脫
辛一 總觀
諸行生滅相 不縛亦不解 眾生如先說 不縛亦不解
「諸行」是無常念念「生滅」的。即生即滅的如幻法「相」，前念後念 的諸法，沒有任何能力能繫縛他；因為剎那生滅，前後不相及。在此一念同 時的一切，大家都剎那不住，也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的，就 [P271] 知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆 縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可 解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相 生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可繫縛呢？如許多人在房子裡，房外燒 起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去 。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住吧了。好像彼此牽扯住，其實等於 自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參 禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師間他：『誰縛汝』？求繫縛了不可得， 更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢 醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解」。 諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來，無還 滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。般若經中說：『菩薩正憶念，生死道 長如虛空，眾生亦如虛空，其中實無生死往來及解脫者』，也是這個意思。 [P272]
辛二 別觀
壬一 觀繫縛
若身名為縛 有身則不縛 無身亦不縛 於何而有縛
若可縛先縛 則應縛可縛 而先實無縛 餘如去來答
假使說有繫縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？ 如果說：五取蘊的「身」體「名為縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是 動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說 縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有 所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及、能所不相關，所 以有身也沒有繫縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的 「縛」事了。要說繫縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立繫縛，那還 有什麼可縛呢？所以說：「於何而有縛」。
主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法 [P273] 是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多 法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能繫縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛 的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名為相應縛；愛取有漏心法，緣慮 了諸有漏法，就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。 能縛煩惱是繫縛的工具，由此能繫縛那所縛的，成為繫縛的現實。這種解說 ，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」（即所縛）之「先」，已有一能 「縛」者，那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實 」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一 時並生，即失去能所的關係了。「餘如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦 無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。
壬二 觀解脫
縛者無有解 不縛亦無解 縛時有解者 縛解則一時
若不受諸法 我當得涅槃 若人如是者 還為受所縛
[P274]
從繫縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說。智慧是能解，煩惱是所解。 如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱為解脫？是曾被繫縛 者的解脫？不被繫縛者的解脫？還是正被繫縛的時候得解脫？曾被「縛者」 ，是「無有」「解」脫的，因為曾繫縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用 ，還要智慧去解脫作什麼？況且，繫縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有 能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無」「解」脫；因為沒有縛 ，就無縛可解。正當「縛」的「時」侯，也不可以說「有」能「解」的智慧 ；如有能解的智慧，繫「縛」與「解」脫，那就成為同「一時」候存在了。 縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所 以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明闇喻，以 觀察解脫的性空。
有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱；「我當」 來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，這可 [P275] 以說是解脫了！為什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」 是「為受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又 取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛；可說是『逃峰趣壑 』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法 的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個 實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入。不過為了引誘眾生遠離妄執，佛 才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相為涅槃 ，本來寂靜；那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有為解脫說， 此頌約無為解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不 得成。
己二 示正義
不離於生死 而別有涅槃 實相義如是 云何有分別
生死與涅槃，繫縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，繫 [P276] 縛就是解脫，「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離繫 縛之外，而別有解脫。因為在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別 。如在生死繫縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實 ，離繫縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫，即一切法畢 竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可捨可 取！所以法華經說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性 空，不知畢竟空中不礙一切；執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上 慢人』了。華嚴經說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜』。可見生死本來寂靜， 本無繫縛相可得。我們所以有生死繫縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反 之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂 ，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」： 是生死，是涅槃，是繫縛，是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不 過如此。 [P277]