妙雲集上編之五『中觀論頌講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起， 這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因 、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不 知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一 切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入 緣起的空性了。阿含經說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死 ，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的 。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。十二門論觀作者品，敘述裸 形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一 分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所 以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別 [P543] 。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其 所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自 空派。所以，本品觀邪見，即是阿含經的要題，也就是性空者的依據。眾生 有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推 求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候， 即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不 唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。 聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取 彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空 ，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執 一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主：若破 我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見 雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗 [P544] 派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生 所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間 戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的 各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的 別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相 ，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是 眇目，即說他所見的不正。所以涅槃經說：『若以聲聞心言布施不可得，是 名邪見』。平常說：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見， 是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福 ，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見 、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心 的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見 [P545] 遠離了，就是涅槃。涅槃品中說：『諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處 』；本論開端說：『能說是因緣，善滅諸戲論』。就是觀八不的因緣，離常 斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大 小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
丁二 遠離戲論
戊一 敘見
我於過去世 為有為是無 世間常等見 皆依過去世
我於未來世 為作為無作 有邊等諸見 皆依未來世
十四不可記中，如來滅後有無四句，已在涅槃品說過。本品但敘述外人 的八種邪見，加以破斥。從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四 見；依於未來世，有邊無邊等的四見。以現在「我」，觀待「於過去世」中 ，是「有」呢？還「是無」？這有無的詰問，是疑不是見。疑是猶豫不決； 見是堅固執著，有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑，才到達堅固的見。 [P546] 一個人不考慮到自身是什麼，不會發生什麼間題；一考慮到，是有、是無、 亦有亦無、非有非無，問題都來了。一經決定，就堅固執著，說有決定是有 ，有的不是無；說無決定是無，無的不是有……。他們說無，不是無我，還 是我見。以現在的我見，觀待過去世，產生是無的見解。對「世間」，立刻 也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間，不定指山河大地， 是指有情所依的五蘊、六處、六界，即對我存在的一切。起常、起斷的見， 都是考慮現在的我，在過去怎麼樣，推到五蘊的關係所下的決定。所以說： 「皆依過去世」。有了有無的邪見，就不能見緣起法。理解緣起，知道世間 是非斷非常的中道，我見邊見自然遠離了。
以現在的「我」，觀待「於未來世」，是「作」呢？是「無作」？作， 是說現在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是說現在的我，不 作生死，不起生死法，不到後世去。這作與不作，還是有與無。不過，有與 無，約體說；作與不作，約用說。這樣的推求，所以對未來世間，就生起「 [P547] 有邊」無邊「等」的諸「見」。未來生死，即現在的繼續，是無邊；現生解 決了，不再流下去，是有邊。這是由於考慮現在與未來世相續不相續所起的 見解，所以說：「皆依未來世」。
戊二 破斥
己一 廣破
庚一 破有無作不作見顯我空
辛一 破過去有我等四句
壬一 破我於過去有
癸一 別破
子一 約前我今我不一破
過去世有我 是事不可得 過去世中我 不作今日我
若謂我即是 而身有異相 若當離於身 何處別有我
離身無有我 是事為已成
[P548]
以現在的我出發，考慮現在的我，在過去時是否存在。如現在的我，在 過去就有，那過去的我，就是現在的我；今我昔我成為一個了。現在以不一 ，破斥他的今我即前我。
假定說：「過去世」中「有」現在的「我」，這「事」情不但是「不可 得」，實也不可能，也無從證實。假定過去有我，這「過去世中」的我，是 「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼？過去的我在天上，現在的我在 人間；過去的我有智慧，現在的我是愚癡；有著很大的不同。所以過去我不 起現在我，也就不能說過去世中有我。如以為我體是一，過去的我就是現在 的我；所以有天人智愚的差別，這是身體的改變。這是不可以的！這等於說 有一個自我，在跑來跑去，時而生天上，時而到人間。「若」「我」還「是 」這一個，「而身有」了「異相」，那所說的自我，不是離身而有了嗎？可 是，離身是沒有我的。「若當」真「離於身」體，又那裡「別有我」體的存 在呢？「離」了五蘊「身」，沒「有」自「我」的存在，「是事」在上面， [P549] 「已」多次的「成」立過了。身，狹義說是身根；廣義說是四大集合的有色 身；再擴大點說，是整個生命的心色，與平常說五蘊身的內容相同。本頌是 約後義說的。
子二 約即身離身無我破
若謂身即我 若都無有我 但身不為我 身相生滅故
云何當以受 而作於受者 若離身有我 是事則不然
無受而有我 而實不可得
這就是非蘊離蘊破。前一頌半，破即身我；後一頌，是破離身我。假定 如上面所說，五蘊「身」就是「我」，那麼，第一、身體是我，這等於說離 了身體，就根本「都」沒「有我」。第二、依身體有我，「身」實在「不」 就是「我」，因為「身相」是有「生滅」的；而所說的我，是常住不變的， 是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法，當「作」「受者」的我呢？五蘊法與 受者我，不即不離，怎麼能把那不是我的認為我？假定見即身是我不成，又 [P550] 說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法 ，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，沒有他的 自體「可得」。
癸二 結顯
今我不離受 亦不但是受 非無受非無 此即決定義
外人以我為實有自體的，所以討論到過去有沒有，就困頓不通。不知道 我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五 蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說：「亦不但是受」 。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我；在世俗諦上，確是可以有 的；不過勝義觀察自性，才不可得的。一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以 為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了 解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見 。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是沒有；所以受不離我，也不但 [P551] 是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非 」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得吧 了。如花瓶，是物質的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，沒有花瓶 ；但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是 瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義， 也就是性空者所確見的因果「決定義」，緣起是這樣的。不理解，所以戲論 紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在，他就剝奪了物 質不即是心的特性；以一切法為自心的開展，離心就無有一物。唯物論者說 ：一切法依物而存在。當然，精神是不離物質而存在的。然而，忽略了不即 物質的精神特性，於是乎把一切法，建築在物質上，以為離物就無有一物。 兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性 。又如有人說：離開全體無有部分，部分是在全體中的；離統一的全體，就 沒有部分。有的說：全體是部分的綜合，離部分就沒有全體。這或者重差別 [P552] ，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一 的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊沒有我。有的外道，把差別的色 心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這 種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名 ，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管沒有自性 ，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別 ，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下， 而一而異，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。這是性 空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什麼都沒有了的。
壬二 破我於過去無
過去我不作 是事則不然 過去世中我 異今亦不然
若謂有異者 離彼應有今 我住過去世 而今我自生
如是則斷滅 失於業果報 彼作而此受 有如是等過
[P553]
先無而今有 此中亦有過 我則是作法 亦為是無因
上面破外人過去世的我，不作今日我，說明昔我今我的不一。於是外人 又轉計說：那麼，現在我不是過去我，過去我也不是現在我；現在的我，於 過去世中無有。現在是現在的我，過去是過去的我，這又犯隔別的過失了。 如「過去我不作」現在我，現在我不是過去我，「是事」是「不」對的。說 「過去世中」的「我」，「異」於現「今」的我，也是「不」對的。為什麼 呢？假定說是「有異」的，那就應該「離彼」過去的我而「有」現「今」的 我了。過去的「我」，應該「住」在「過去世」；現「今」的「我」，在過 去我以外，「自」己「生」成，這才可說是有異。然而，今我昔我各各差異 ，就墮於「斷滅」，「失」去自作「業」自受「果報」的意義了。現在沒有 作業的我受果報，過去作業的我反而不受果報，這是「彼作而此受」，實「 有」破壞業果「等過」失。再說，現在的我，過去世中原「先」是「無」的 ，到現「今」才「有」。這樣的理論「中」，也是「有過」的。因為，現在 [P554] 的「我」既「是」先無今有的所「作法」，所作法就不能說他是我，因為是 無常的。又現在的我，既然過去世中是沒有的，那就「是無因」而有了。有 此種種過失，怎麼可說我於過去中無呢？
壬三 破我於過去俱非
如過去世中 有我無我見 若共若不共 是事皆不然
像上面說的「過去世中」「有我」見，或過去世中「無我見」，都不得 成立。那再進一步的說亦有亦無我的「共」俱，非有非無我的「不共」，「 是事皆不然」，是不須再為廣破的了。
辛二 破未來作不作等四句
我於未來世 為作為不作 如是之見者 皆同過去世
以現在我觀待過去世，這也不行，那也不行；以現在的「我」觀待「未 來世」，因現在造「作」而有未來的我嗎？「不作」而別有未來的我嗎？亦 作亦不作，非作非不作？這些邪「見」，「皆同過去世」中有我無我是一樣 [P555] 的不得成。從現在看過去，有呢、無呢？如從過去看現在，即是過去我作今 我呢，不作今我呢？這種從前望後，如推論到現在與未來，即是現在我作不 作未來。過去是前，現在是後；現在是前，未來是後。前後的關係相同，過 失也相同，所以不再一一的指破。
庚二 破常無常邊無邊見顯法空
辛一 破常無常見
壬一 破常見
若天即是人 則墮於常邊 天則為無生 常法不生故
常無常見，是依我在過去的有無而起的；邊無邊見，是依我對未來作不 作而起的。現在先觀破常無常見。根本的自性見，是我及世間常，我及世間 無常，我及世間有邊，我及世間無邊；亦常亦無常，非常非無常；亦有邊亦 無邊，非有邊非無邊，是從根本見上開展出來的。
天身、人身，是緣起的假和合。依我而明法，所以說天身人身等。此中 [P556] 說天說人，不約我說，是指果報法說。所以，除此等見，即是法空。假定「 天」的五蘊身，就「是人」的五蘊身，這就「墮於常邊」。因為拿現在的人 身，回觀過去的天身，前後五蘊是完全一致的；一就墮於常邊。如真是常的 ，那過去的「天」身，就應該是「無生」的。因為無常是生滅的，「常法」 才是「不生」的。依天例人，人也是無生的，因為天即是人；常住不變，必 是不生的。這裡不說人，單說天，是約過去所起見說。
壬二 破無常見
若天異於人 是即為無常 若天異人者 是則無相續
假定說天人身完全不同，「天」身是「異於人」身的，那又「是」落於 「無常」的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現 在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的「天」 身「異」於後蘊的「人」身，也就「是」「無」有前後「相續」的意義了。 相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢 [P557] ？
壬三 破亦常亦無見
若半天半人 則墮於二邊 常及於無常 是事則不然
外人見常無常不得成立，就又生起這樣的觀念：在一個五蘊身中，具有 天身，也可以有人身。就是天的業果成熟了，天身這一部分現起，人身的一 部分就隱；人的業果成熟了，人身一部分現起，天身一部分又隱起來了。不 是說在同一時候，一半天身，一半人身。這樣，就可以解決困難了。現在的 人身，不是過去的天身，所以沒有常住的過失。現在的人身，在過去的天身 中具有，所以又沒有無常的過失。然而，這還是有過失的。假使真的「半天 半人」，這是「墮於二邊」的。天的果報身顯，人的五蘊身隱，這是無常見 ；人的五蘊身在天的果報中具有，這是常見。自性見，是一一各有自體的， 這樣就是這樣，不是相依相待成的。所以不墮常見，就墮無常見。說亦「常 」亦「無常」，「是事」是「不然」的。 [P558]
壬四 破非常非無常見
若常及無常 是二俱成者 如是則應成 非常非無常
法若定有來 及定有去者 生死則無始 而實無此事
今若無有常 云何有無常 亦常亦無常 非常非無常
主張雙非的，不是黑漆一團的不可說，就還是常無常見，不過說得漂亮 些。非常就是無常，非無常就是常。好像不加肯定，而心目中還是老套。這 非常非無常，是對亦常亦無常立的。假使「常及無常」「二」者，是可以「 成」立的，那麼也許「應」當「成」立「非常非無常」；亦常亦無常既不得 成，非常非無常又怎麼能夠成呢？以現在觀過去，由過去到現在，過去是去 ，現在是來。來去，約緣起假名說，是可以的。如定說「法」決「定有來」 ，決「定有去」，有來去的實性，那就是「生死無有始」了。但事實上，「 實無此事」。來去決定有，為什麼生死就無始呢？來有所來，去有所去。一 直向前追究他的來處，找不到他的起初，就落於無始。來去是有時間相的， [P559] 時間相怎麼可以說無始？佛不也是說生死無有始嗎？論主說：有始無始都是 邪見。有始犯無因過，無始犯無窮過。可是，眾生都歡喜找個起頭、原始， 找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等為元始。如來為對治這種戲論， 所以就說無始。這無始是對有始說的，意思說無有始。有始不可得，無始也 就無有。說有實性的無始，這才有無窮過。在中道正觀中，始性不可得，不 妨說無始的。最後，又綜合的批評說：現「今」沒「有常」，怎麼會「有無 常」？沒有無常，怎麼會有「亦常亦無常」？又怎麼會有「非常非無常」呢 ？
辛二 破邊無邊見
壬一 破有邊無邊見
若世間有邊 云何有後世 若世間無邊 云何有後世
五陰常相續 猶如燈火燄 以是故世間 不應邊無邊
若先五陰壞 不因是五陰 更生後五陰 世間則有邊
[P560]
若先陰不壞 亦不因是陰 而生後五陰 世間則無邊
世間是有情的身心，身心在三相時劫的遷流中，所以叫世間。有情世間 的五陰身，到某一時候結束，與後陰截然不同，這是有邊。又從此生死已盡 ，也是有邊。此中破前者。前一五陰身完了，後一五陰身又繼續下去，這是 無邊。前一五陰延續下去，這也是無邊。今破後者。生死盡的有邊，相續的 無邊，假名中有。前後截然不同，或前陰無限的延續，是外道妄見，假名中 也是沒有的。假定「世間」是「有邊」的，怎麼能夠「有後世」？假定「世 間」是「無邊」的，又怎麼能夠有後世？有邊所以沒有後世，因現在五陰完 了，與後陰無關，失去相續的意義。無邊所以沒有後世，因現有的世間，無 限發展下去；後後世間，就是前前世間，所以後世也建立不起的。如分別前 後，這其間必有他的不同。
「五陰」世間的「常相續」的，不是即前為後，也不是前後各別的完全 脫離關係。「如燈燄」，一直維持下去，是他所依的油炷，不息的放射。看 [P561] 起來，好像是前後一體，沒有兩樣，其實前一燈燄，不是後一燈燄；後一燈 燄，不是前一燈燄。流動的燈燄，沒有一念住而又能相續。離前一燈燄，就 沒有後一燈燄；所以又不能說前後燄是別體無關的。這相似相續的燈燄喻， 各學派都採用，以成立非有邊亦非無邊的不一不異的相續。不過，不以緣起 假名說，說有實在的法，念念生滅，必然發生困難，無法成立。諸法緣起假 名，猶如燈燄，相依相續；前燄非後燄，而後燄又是不離前燄的。所以在假 名緣起中，前後都有，又都是無自性的。這樣，前燄後燄各各成立。前後的 燈燄間，有邊不可得，無邊不可得，所以說：「以是故世間，不應邊無邊」 。本頌直依佛法緣起假名的相續義，以顯出外道說的錯誤。
後五陰的生起，因先五陰？不因先五陰？又先五陰壞了才生？還是不壞 而生？假定是「先五陰」的自體「壞」了，壞了就沒有，「不」能「因」壞 了的先「五陰」，「更生」起「後」來的「五陰」。這樣，「世間」即不能 相續，成為「有邊」了。如「先」五「陰不壞」，即先者存在不失，這當然 [P562] 也「不因」這不壞的先五「陰」，「生」起另一「後」有的「五陰」；一人 那裡有二五陰呢？後五陰，不能是先來無限制的延續，所以說：「世間則無 邊」。此二頌，可見執有自性的世間，說壞說不壞，都墮在邊見中。
壬二 破亦有邊亦無邊見
若世半有邊 世間半無邊 是則亦有邊 亦無邊不然
彼受五陰者 云何一分破 一分而不破 是事則不然
受亦復如是 云何一分破 一分而不破 是事亦不然
亦有邊亦無邊見，是說世間一半是存在，一半是不存在。存在的繼續不 斷的存在下去，這是無邊；不存在的到某階段結束了，這是有邊。假定「世 」間真的一「半」是「有邊」，一「半」是「無邊」，那世間就成為「亦有 邊亦無邊」的了。可是事實上，並沒有這回事，所以說：「不然」。有邊無 邊，是約前後生命發展上講的。若就五蘊和合上講，叫做受者；就五蘊的差 [P563] 別上講，叫做受。「受」「者」，說他「一分破」，「一分不破」，這「是 」「不」可以的。「受」法也是這樣。性空者說：受者是假名，受法也是假 名，他不息的演變，但不能決定說一半破，一半不破的。如我是隨所依的五 蘊變化而變化的。在這演變中，五陰息息的變，我也息息的變。前我後我不 是常住一體，而他的某種主要因緣未變動以前，他就現出安定統一的形態。 看來如此如此，他離卻因緣不存在，所以實際是依因緣的變動而變動。他是 緣起的，所以有相待性；似乎有變、不變，而他實是念念統一的，前前非後 後的，也不能說半變半不變。此意別當廣說。
壬三 破非有無邊見
若亦有無邊 是二得成者 非有非無邊 是則亦應成
非有邊非無邊見，依上亦有邊亦無邊而建立的。如「亦有」邊亦「無邊 」「二」者，是可以「成」立的，「非有非無邊」也「應」當可以「成」立 。如上所說，亦有亦無邊是不成的，所以非有邊非無邊也不得成。
己二 結呵
[P564]
一切法空故 世間常等見 何處於何時 誰起是諸見
上說的諸見，是從自性見而生起；不合緣起假名，也是因為不合無自性 義。本頌，直接的揭示法性空義，總遮一切。在「一切法」的畢竟性「空」 中，「世間」是「常」，是無常，亦常亦無常，非常非無常「等」的諸「見 」，都是錯誤的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世間，知道一 切緣起是無自性的。無自性的緣起世間，有什麼常、無常可說！也自然不會 有此等邪見。依假名緣起，通達緣起法性空，性空不壞緣起。空間上，無論 是在「何處」；時間上，無論是在「何時」；也不論是什麼人，決不會起這 些執見。所以說：「誰起是諸見」！也可以說：一切法性空寂中，更有何處 、何時、何人可說，而能生此等邪見呢！
甲三 歸宗
瞿曇大聖主 憐愍說是法 悉斷一切見 我今稽首禮
八不緣起兩頌，是標宗。中間二十七品的偈頌，是顯義。這四句頌，是 [P565] 歸宗。標宗是標舉正宗，顯義是開顯正宗，歸宗是結歸正宗。「瞿曇大聖主 」，是佛。瞿曇，是釋迦佛的姓。大聖主，是說佛是聖中之聖。佛說最深法 ，是八不緣起；緣起是八不法，一方面是假名有，一方面是畢竟空。性空假 名，在八不緣起中，開示真實。愚癡的眾生，不理解因果、罪福、四諦事相 ，所以就撥無一切；不理解緣起性空，所以就主張有極微色，剎那心，起我 見、法見。執自我為我，執諸法為法，造種種業，受輪迴苦。佛為「憐愍」 這些有情，所以為他們「說」八不的緣起「法」。使他們從緣起法中，悟解 諸法空性，「悉斷一切」有無、常斷、一異、有邊無邊等的諸「見」，證入 寂滅。龍樹菩薩，見到緣起性空的殊勝，是佛法的關要，特據佛說，加以發 揮闡述，使眾生更能把握緣起性空的心髓。可是，這甚深的緣起法，唯佛力 能開顯。佛太偉大崇高、太慈悲了！所以向如來致敬，說：「我今稽首禮」 。