妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
懸論
在未講論文之前，本論的題目，先得略為解說。
「攝」，是含攝、統攝的意思，這可從兩方面來說：一、以總攝別，二、以 略攝廣。本論以簡要的十種殊勝，廣攝一切大乘法，這就叫以略攝廣。如來說法 ，每因聽眾的不同，這裡講波羅蜜多，那裡講十地，現在總舉十義，把大乘經中 各別的法門，總攝起來，這就叫以總攝別。
「乘」就是車乘，能運載人物從此到彼，有能動能出的作用。眾生迷失在生 [P2] 死的曠野中，隨著輪迴的迷道而亂轉，眾苦交迫，沒有能力解脫。如來就以各種 的法門，把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門，譬喻它叫「乘 」。但因運載的方法與到達的目的不同，就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、 緣覺乘，大乘就是菩薩乘。「大」，梵語摩訶，含有大、多、勝三義，實際只是 一個大義，不過一從多顯大，一從勝顯大而已。所以這大字，只要從量多質勝所 顯的含容大與殊勝大去說明。一、含容大：龍樹菩薩的大智度論，曾作這樣解釋 ：大乘可以含容小乘，能容納它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬 ，大乘的行程則有五百由旬，所以小乘三百由旬的終點，不過是大乘五百由旬行 程裡的一個中站而已；除此，大乘還有它更遠的目的。這樣，大乘不一定離開小 乘，而是能含容小乘，內容比小乘更廣博的佛法。因此，般若經說：『菩薩遍學 一切法門』，『二乘若智若斷，皆是菩薩無生法忍』。二、殊勝大：無著菩薩等 一系，大都偏重這一點：大乘的思想，小乘中沒有，這部分獨有的思想，要比小 乘來得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發揮，所以大乘好像是小乘以外的另 [P3] 一種殊勝的佛法。殊勝是什麼？就是摩訶；殊勝義是大義，所以大乘亦名勝乘， 小乘亦可名劣乘。這樣，大小乘的差別，不單是量的廣狹，而且是質的勝劣。本 論是屬於這殊勝大一系的作品（以上約偏勝說）。
殊勝就是摩訶，現在就以本論所說的十種殊勝來解釋。十種殊勝，依一般說 ，可分為境行果三類：一、二是境的殊勝；三至八，是行的殊勝；九、十是果的 殊勝。境行果都是殊勝的，都是大的，不共小乘的；而這殊勝的境行果法，可以 運載眾生出離苦海，所以叫大乘。
「論」，有教誡學徒，分別抉擇的意思；這如尋常所說。
本論是無著菩薩造的。從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來，已有些 出入；攝論在印度，是有好多種不同誦本的。至於我國的各家譯本，文句與意義 上的不同，那就更多了。不管他論本如何出入，這部論是唯識學中扼要而最有價 [P4] 值，為治唯識學者所必須研究的聖典，這是誰也不能否認的。本論的釋論，在印 度有世親、無性的兩種──還有其他不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中 ，世親是無著的兄弟，又是他的弟子，論理，世親的解釋要比較確當，比較能闡 明無著的本意。故研究本論，應以世親釋為主，無性釋作參考。
本論在我國有三種譯本：一、元魏佛陀扇多譯，二、陳真諦譯，三、唐玄奘 譯。這三種譯本，文義大致相同。釋論中的世親釋，我國也有三譯：一、真諦譯 ，二、隋達磨笈多譯，（裡面也含有本論），三、玄奘譯。將這三種釋論的譯本 內容比較起來，相差就很遠了。陳譯最多，有十五卷，隋譯與唐譯的都只有十卷 。講到翻譯的忠實，真諦譯可說不很忠實；但說他的見解錯誤，那也不盡然。細 讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的；因此可以推想到他是參考無性釋，或 當時其他的釋論而綜合糅譯成的。所以，可說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思 想的錯誤。從他的譯文裡，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們 雖採用玄奘譯作講本，但對真諦的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它， [P5] 不能抹煞它的價值。此外，無性釋有玄奘的譯本，也可以作為參考。
本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章 。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第， 這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以 唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不 是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像金剛經的 三十二分一樣。如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分為三分十章。一、序 說，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差 別，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果斷，九、彼果智，十、結說。 此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別的論 述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說，正說，結說（但結說的文句過少）-- [P6] --三分。如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這 在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心 所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不 是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟，轉染 成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是『知』。智，明，正見，正觀， 正覺，般若，阿毘達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主； 在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者 所應知的。所以世親說：『所應可知，故名所知，即三自性』。所應可知的所知 ，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。 此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染 的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的 ，即依他起染分而成為遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即 能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，『此有 [P7] 故彼有』，即緣起的流轉生死。『此無故彼無』，即緣起的還滅而涅槃。轉染成 淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。所以，大乘的修行，以契 入應知自性的真智為道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行 ，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無 分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智-- --般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅蜜多有相依共成的關係。必須修行六波 羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅蜜多才成為名符其實 的波羅蜜多。理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他 的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒 而定，由定而慧。本論對於慧學，有特別的發揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離 分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨），與無分別的佛智。此二者與三學，即 戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序 而已。 [P8]
本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立 的。這如本論的最初說：『阿毘達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』。又末了 說：『阿毘達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟』。這可以看 出，阿毘達磨大乘經，本有攝大乘品；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造 論，所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非注疏式的釋 論；也不拘泥的限於一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等 經，瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。可以說，本論是採取十種殊勝 的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，攝大乘論所攝的大乘，即是大 乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與阿毘達磨大乘經的關係不深，與攝 大乘品的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從 本論與阿毘達磨大乘經的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依 [P9] 著攝大乘品的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如所知依章引用『無 始時來界』及『由攝藏諸法』二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用『諸法與 識藏』一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果。所知相章，引用『成就四法』一 段，成立一切唯識。引用有關三性的『幻等說於生』二頌（據梵文安慧辨中邊論 疏說），及『法有三分：一、染污分，二、清淨分，三、通二分』一段。又在增 上慧學章中，引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌，成立無分別智。此 外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而 阿毘達磨大乘經，仍不失為本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失 ，我們只能從本論中想像它的大概了。
瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子 。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去， [P10] 這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當 以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。
這一系的論典，最早出的當推瑜伽論。該論的內容有五分，內地相傳是彌勒 說的，西藏說是無著造的。內地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前 ，那時所傳說的瑜伽，或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分 的思想有相當的不同。所以我想，瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不 同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：本地分是彌勒說的，抉擇分是無著造的 。彌勒說本地分在前，中國人就傳說連抉擇分也是彌勒說的；無著造抉擇分於後 ，西藏人也就根據這點說它全是無著造的。──相信這種說法，比較要近乎情理 。
本地分的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；三、種子本有論 ；四、認識上所認識的境界，都不離自心，但諸法所依的離言自性，卻是各有它 差別自體的。這種思想，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識為體的唯識學 [P11] 。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論，才算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與 本地分不同的地方是：一、一心論；二、王所一體論，心所是心王現起的作用， 沒有離心的自體；三、所認識的境界，就是識的一分，不許心色有各別的自體。 還有種子本有論，這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想，但 還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了攝大乘論出世，唯識 思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與本地分 、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和本地分相同， 而異於中邊、莊嚴諸論。三、境就是識；四、識與識之間是一心論的：這也同於 莊嚴論，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論 的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看抉擇分的思想：抉擇分是抉擇本地分 的，他的王所差別，諸識差別，心色差別，雖同於本地分，而種子則又與攝論的 新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想，又有所發揮。他的名著唯識三十論， [P12] 是繼承攝抉擇分而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的 一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合瑜伽 攝論兩大思想，而把唯識學建立在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸 識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有（本地分）新熏（攝論及抉擇分） 合說。這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想，是有點不同的。有人說安慧學 是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其 實，他並不什麼新，反而是復古的。看他成唯識論的思想，是復回到最初本地分 的思想上去了，這不是復古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護 法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思 想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到本地分，與經部有部更 接近了。攝論的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識攝論的真意， 須向本論好好的探討一下，同時取中邊、莊嚴等論互相印證發明，方可瞭然。 [P13]