妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。所知，是染淨一切法，這 一切法的所依，「即阿賴耶識」。阿賴耶識，在大小學派中是有諍論的，所 [P34] 以先要引經來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什麼地 方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢？「薄伽梵於阿毘達磨大 乘經伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性。「無始時來界」的界字，指所 依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的。「一切法等依」 的等字，表示多數，不必作特殊的解說。「由此」界為一切法所依的因體， 就「有」了生死流轉的「諸趣」，和清淨還滅「涅槃」的「證得」。依世親 論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的 種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的 差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。涅槃，是捨離了染界 而證得，並不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋：把依和界看 成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失 。世親、無性二家主要的差別點：世親是從種子不離識體這一面談，無性卻 把種子與現識分開來說。 [P35]
【附論】真諦的譯本裡，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏， 有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來 ，這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在一乘寶 性論釋裡，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切 法的立足點（所依），是有兩個不同的見解：一、建立在有漏雜染種子隨 逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏 上，如勝鬘、楞伽經等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流 轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學，很有 融貫這二大思想的傾向。
即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
「即於此」阿毘達磨大乘經「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得 名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起：一切種子識就是阿賴耶 識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。 [P36] 講到種子識，得注意種子與本識的關係。依本論說，是「非一非異」。但後 來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子 的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械 的分割說的。不但本論說『阿賴耶識為種子』，『虛妄分別種子』；本論與 莊嚴經論，並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。事實上，無 著世親的本義，是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的， 一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質 就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非 異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與 本識的關係，亦復如是。這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。攝 藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存 在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所 以叫它為「阿賴耶（藏）」。「勝者我開示」的勝者，是一切菩薩，不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利 根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為 他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。
二 釋名義
如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此
攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。或諸有情攝
藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。現在就 將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」，略加詮釋。阿賴耶是印度 話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執藏二義來解釋：
（一）攝藏義：「一切有生」，就是一切有為諸法；這是惑業所生的雜 染法，所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴 耶識的「攝藏」中，雜染法「為」賴耶所生的「果性」。「又即此」賴耶「 [P38] 識」在「彼攝藏」一切雜染法的關係中，賴耶「為」雜染法的「因性」。具 有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉』的意義，即是 說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉中，一切雜染由種子識而生起 ，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種 子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的 雜染法，對談能所攝藏的關係。
無性論師根據阿毘達磨經的『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性， 亦常為因性』，解釋本論的第二頌，所以就建立了『展轉攝藏』的道理。護 法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二 師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴 耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所 熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏 。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以 [P39] 各取一邊，固執不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見 地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。
論到互為因果，這是不錯，但並不互為攝藏，攝藏是專屬於阿賴耶而不 能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因為具能所 藏而稱為阿賴耶。要知道：阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的而是特殊 的。建立阿賴耶的目的，在替流轉還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴 耶，就可說明萬有的生起，及滅後功能的存在。一切種子識，是一切法的根 本，一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民 意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統攝的機構 。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸 法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有 展轉攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠了 。諸法如有攝藏的性能，為什麼不也稱為阿賴耶呢？ [P40]
（二）執藏義：在所引的阿毘達磨經中，本沒有這個定義。初期的唯識 學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面。一切「有情」 的第七染污意「攝藏（就是執著）此識為自我」，所以「名」為阿賴耶識。 我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無 為法，但它一類相續，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執為自我，生起 我見。這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識。經中說『無我故得 解脫』，並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的；不使第七識 執著第八種識為自內我，這才是破人我見最重要的地方了。
乙 阿陀那教
一 引經證
復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細
，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
阿賴耶識還有別的名子，這裡先引「解深密經」，證明「此識亦名阿陀 [P41] 那識」。「阿陀那識甚深細」的甚深細，可從第三句的「凡愚」來說明：因 為執我的凡夫對阿陀那的境界，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞 ，對阿陀那的境界，不能通達，所以說名甚細。阿陀那所攝取的「一切種子 」，猶「如瀑流」。成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬（種與識隔別 ）如種子；但楞伽經等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏 的關係，深密經也是這樣，因為無始過患所熏習的關係，在阿陀那識的大海 裡，以識為自性的種子，就高高低低的動盪起來，形成洶湧澎湃的大瀑流（ 種與識合一）。佛說：「我於」凡夫二乘，「不開」示「演」說這一切種識 。為什麼不說？「恐彼分別執為我」呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益 ，反要增加我執。上文的『攝藏此識為自內我』，是佛陀未說阿陀那識教， 而眾生自動執我的，是染污意的俱生我執。此中說的分別執為我，是因佛陀 說了阿陀那識，眾生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執。
【附論】解深密經對於本識攝持諸法的思想，特加詳細發揮。它以一 [P42] 切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的 ，名阿陀那。在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以 攝取為義，能攝取自體，攝取諸法的種子。後期的唯識學，以攝藏的賴耶 為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與解深密經的旨趣， 多少不同，以解深密經說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危； 而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬於阿賴耶識 。
二 釋名義
何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以
者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生
故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。
引了解深密經來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一 下，所以論中復問：「何緣此識亦復說名阿陀那識」？「執受一切有色根故 [P43] ，一切自體取所依故」：阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體 的兩個意義。
（一）執受色根義：「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就 是色根，為什麼叫有色根呢？因為根有二類：一有色的五根，二無色的意根 ；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的 業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。 這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並 且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有 失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸 根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢？ 平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六 識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細 的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所 [P44] 以說：阿陀那識和執受有著特深的關係。
（二）執持自體義：相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續 的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續 的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫 做結生。在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒 ，在母胎中有『羯邏藍』就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體 ，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期 生命中，也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一 期自體的熏習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。
【附論】阿陀那，真諦譯為『無解』，玄奘譯為『執持』。成唯識論 以執持、執受、執取三義解釋它，唯識述記更嚴密的分析三義的界線。其 實未必盡然，如唯識述記說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是 執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取 [P45] ，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取 其它屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的 不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裡 看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有 情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。
丙 心教
一 引教
此亦名心，如世尊說：心意識三。
阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這裡特舉佛說為證。這裡 ，雖引有「心意識」的「三」法，主要的在證明心是阿賴耶識。
二 釋意
１ 釋二種意
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止
[P46]
。第二、染污意與四煩惱恒共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛
，四者、無明：此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故
。等無間義故，思量義故，意成二種。
證明心是阿賴耶，原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實了意 與識的各別有體，也可以間接的證知心與識不同，而這心就是阿賴耶識；所 以現在先釋意。「意有二種」：一、無間滅意，二、染污意。如次解釋於下 ：
（一）無間滅意：無間滅意，與俱舍等所說的沒有多大差別。「等」是 前後齊等；「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔；「緣」是 生起的條件和原因。據經上說：每一個心識的生起，都必定有它「所依止」 的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念 意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就 叫等無間緣。等無間緣所生起的，本通於前六識，本論唯就意識說，但說「 [P47] 能與意識作生依止」。不但這裡，下文很多應該統指六識的地方，都但說意 識。原來心意識三法，在古代的譯本上，常是譯作『心意意識』的。意識和 識，以乎不同。識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。其實不 然，古譯所以譯作意識，意思說：眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所 生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說六識中的第六識 。本論說意識，是含有分別說者一意識的思想。
【附論】真諦把這段文，釋成兩個意：一無間滅意，二現在意。這解 釋，在本論的體系上是不相符的，本論沒有發生這種見解的可能。但在另 一方面說，現在意是有的。如說細心，就建立在這一點上。又如十八界， 於六識外說有同時意界，這意界就是真諦說的現在意。但這又與染意混雜 了。
（二）染污意：這「染污意」，從無始時來一直沒有轉依，它「與四煩 惱恒共相應」。因為恒時被這煩惱所染污，所以就叫做染污意。染污與雜染 [P48] 不同：雜染通有漏三性，染污唯通三性中的惡與有覆無記性。四煩惱就是： 「一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明」。薩迦耶見，就是我見 或身見，即對於五蘊和合的所依，本不是我的東西，由於錯誤的認識，妄執 為我。慢是恃己輕他的作用，因自己妄執有我，覺得自己比任何人都來得高 超，因此目空一切，這叫我慢。然第六識相應的慢，對外凌他，比較容易明 白；七識相應的慢，對內恃己，理解上要困難一點，它是因執持自我而自高 舉的微細心理。愛是貪著，於自己所計著的我，深生耽著，把它當作可愛的 東西，叫我愛。無明，成唯識論稱為我癡，這不過是名字上的差別。無明就 是不明，沒有認識正確，迷於無我真理。在這四種煩惱的作用中，以無明為 根本。因為染污意與無明相應，使我們的認識作用蒙昧不清。在內緣藏識的 時候，現起一相、常相，把它誤認為真我，這就是我見；由我見而生起自我 的倨慢；又深深的愛著這我相。在未得無我智以前，這內我的染著，是無法 解脫的。這與四煩惱相應的染污意，執本識為自我，因此，前六識所起的善 [P49] 心，受染污意勢力的影響，也不得成為清淨的無漏：所以它「即是」前六「 識」的「雜染所依」。有的說：第七識是染淨依，在未轉依時，有染污末那 為六識的雜染所依；轉依以後，轉為出世清淨的末那，為六識的清淨所依。 這是主張有出世清淨末那的。本論但說它為雜染所依，是否認出世清淨末那 的。安慧論師說三位無末那，就在末那唯為雜染所依這一方面立說。
這二種意，都是與前六識有關，所以又論到六識。雜染的六識，必「 由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成為「 雜染」。「了別境義」，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以 叫識。意，一方面有「等無間義」，為後識生起所依止的無間滅意；一方 面有「思量義」，就是與四煩惱相應而思量內我的染污意。這樣，「意」 就「成」為「二種」了。
２ 染意存在之理證
復次，云何得知有染污意？謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。又五
[P50]
同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。又訓釋詞亦
不得有，成過失故。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯
，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。又無想天一期生中，應無染污成過
失故，於中若無我執我慢。又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中
；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。是故若立俱有
現行，非相應現行，無此過失。
這科文，唐譯本有長行和偈頌兩段，魏譯只有偈頌沒有長行，陳譯和隋 譯雖也有長行，但在世親釋論，只解釋頌文。所以，這長行怕本來是頌的註 腳，而後人會入本論的。
兩種意中的無間滅意，是大小乘共認的，所以不成問題。第二染污意， 小乘中有根本否認的，所以論中提出「云何得知有染污意」的問題，特別拈 出六種理由來證成。假使一定要否認它，便有六種過失。
（一）無不共無明的過失：不共無明是小乘所共許的，而這不共無明只 [P51] 能說是與染污末那恒行相應。「若無」染污意，「不共無明則不得有」。因 為五識是間斷的，不共無明是恒行的，不能相應。六識相應中有善心所，若 不共無明恒與它相應，善心所就不能生起；在意識中，也不容許善惡二性同 時存在。不共無明既不與前六識相應，那末，當然要有第七染污意，為恒行 不共無明的所依。不共，是說它有一種特殊的功用，因為它是流轉生死的根 本，是使諸法真理不能顯現的最大障礙。世親說不共其餘的煩惱叫不共；無 性說不共其餘諸識，唯在染污意中，所以叫不共。這在理論上都有些困難， 還是說它有一種特殊的作用，比較要圓滿些。
（二）無五同法喻的過失：經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。 前五識生起認識作用的時候，各有它的所依──五色根，那末，第六意識當 然也同樣的要有它的所依，這就是染污末那。假使沒有染污意，第六意識的 不共所依是什麼呢？以五識為「同法」喻不是也「不得有」嗎？「五識身， 必有眼等」五色根為「俱有依」，並且還是不共所依；所以第六識，也非有 [P52] 俱有依，並且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有──根 識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此，一定要有第七末 那為第六識的所依。
（三）無訓釋詞的過失：經說：『心意識三」，唯識學者是指第八賴耶 ，第七末那，和前六識說的。假使沒有第七末那，在「訓釋」名「詞」時， 意就沒有內容，「不得有」三者不同的定義。若說這意是無間滅意，也不能 成立；因為意的訓釋是思量，無間滅意是已滅的非有法，沒有思量的功用； 在它未滅以前，又是識的作用。所以必須有個能思量的末那，才能說明這意 的含義。
（四）無二定差別的過失：外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」 之「差別」，就在於前者只滅前六識的心心所，還有染意；後者更進一步的 克服了第七染末那的活動。所以說：「無想定染意所顯，非滅盡定」。如沒 有第七末那，「此二種定」就「應無差別」了。無想定中還有染末那的活動 [P53] ，經上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉識，就是第七染污意也使它 不起，所以叫聖人定。假使沒有第七染末那，便有聖定凡定混雜的過失了。 有部說二定的加行等不同，二者都是不相應行，各有實體，在這實體上，可 以說明二定的差別，並不在末那的有無。但在唯識家的見地，不相應行的二 定，是在厭心種子上假立的，沒有各別的自體；所以必須從末那的有無，才 能說明二定的差別。
（五）無想天中無染污的過失：由修無想定的因，而感得無想天的果。 在他一期的生命流中，雖長時間沒有六識王所現行，但他還有染污末那存在 ，仍然有染污現行，不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染污末 那，那麼，「若無我執我慢」，「無想天」的「一期生中，應無染污」，應 該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫，所以不能不建立染 污意。
（六）無我執恒行的過失：有漏位的有情，於「一切時」中，不管他起 [P54] 的是「善不善無記心」，都有「我執現行」「可得」。如凡夫在修布施持戒 善行的時候，都要執有自我，說我能布施，我能持戒等。這恒行的我執，一 定在染污的末那中。因為當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會 從意識上生起我執來。若真的沒有末那，那祗可說「唯不善心」生起的時候 ，「彼」我執「相應」，故「有我我所煩惱現行」；「非善無記」心生起的 時候，有這我我所執了。「若」建「立」了染污末那，那麼在六識的善心無 記心中，就可以有「俱（時而）有現行」的我執。「非」王所「相應」的「 現行」，也不違善惡不俱的定義。這樣，方不會有善無記心中沒有我執的「 過失」了。
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；無想生
應無我執轉成過；我執恒隨逐一切種無有。離染意無有，二三成相違；無此，一
切處我執不應有。真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。
上面的長行已解釋過了，這裡再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 [P55] 種過失：一「不共無明」，二「與五同法」喻，三「訓詞」，四「二定別」 ；這些，「無」有染末那，就「皆成過失」。無皆成過失的無字，也通於下 文，接著說：若沒有染末那的話，五「無想」天的一期「生」中，便「應無 我執轉」起，「成」大「過」失。轉，就是生起的意思。若離染污末那，六 「我執恒隨逐」有情，於「一切種」的三性心中生起現行，也就「無有」， 而成了大過失！
第三頌，說明過失的三大類：如果「離」了「染意」，那就「無有二」 ──沒有不共無明及五同法喻二者的存在。「三成相違」──訓釋詞、二定 別、無想生中我執恒行，這三個道理，假使沒有染污意，就與事理聖教皆成 相違。如果「無此」染意，「一切處」起的「我執」，也「不應有」。
第四頌，別明不共無明的意義：「真義」就是真理，「心」就是悟解真 理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可「生」起悟解，但有一種 法常「常能為障礙」，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。這是什麼法呢？就是恒行「不共無明」啊！
【附論】真義心當生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得 無明的重要。的確，佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明，一 切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經，皆說有 五住煩惱，於中『無明住地』是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙 法性心不得現前。『心性本淨，客塵煩惱所染』，藏識的所以為藏，本也 是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應，說為我癡的無明，四種 煩惱以無明為本，所以說無明為障，為不共。這是因側重賴耶為攝持種子 ，為異熟果報，不說它有煩惱相應，故把執取性的現行，別立為第七識了 。
３ 辨染意是有覆性
此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有
覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。
[P57]
這段文，魏譯本是沒有的，世親無性的釋論中，也沒有解釋到，這是應 該注意的。
一切法的性類，總分為四：一、善性，二、惡性，三、有覆無記，四、 無覆無記。染污意是屬於那一性類所攝的呢？「此意染污故」，唯屬「有覆 無記性」攝。它「與四煩惱常共相應」，為什麼不是惡性呢？因所依末那的 行相，非常微細，不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」繫的「煩惱」 ，「為奢摩他所攝藏」；因定力的影響，就變成微細薄弱，成為「有覆無記 性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人，使那行為不良的人不敢放縱，減低了 他作惡的能力。染污末那在三界中也是這樣，雖然於「一切時」中四煩惱都 隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細」了 。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障 ，故又名為有覆。染末那是有覆無記性，抉擇分與三十論，都是這樣說的， 然在莊嚴論裡還沒有說到。 [P58]
三 釋心
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為
種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。
引『心意識三』之教，本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以 前，先把意建立起來，可說是旁論，這裡才算討論到主題。「心體第三」， 是從識意心的次第逆數上去，心體是在第三。這第三的心體，和識、意二者 的意義既不相同，故「離阿賴耶識」，就「無別」的心體「可得」。這樣， 就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性 的阿賴耶識「為種子」，第七染污「意」及前六「識」才得依之而「轉」起 。若不建立第三心體為種子，則意及識，皆無轉變現起的可能了。有人要問 ：第八識既名為阿賴耶，為什麼「亦說名心」呢？阿賴耶識，「由種種法熏 習種子所積集」，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本 識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因 [P59] 諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心。
【附論】心是一切種子心識：從種子現起的，是染末那與六識。心、 意、識，不是平列的八識，是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中 是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者（染意）及能受的七識。 安立義識段，說阿賴耶是義識（因），所依（意）及意識是見識。十種分 別中的顯識分別，也是所依意與六識。總之，從種生起（即轉識，轉即是 現起）的現識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內在的統一。 它與轉識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的 平談八識現行。攝論、莊嚴與成唯識論的基本不同，就在這裡。
真諦說：染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識 的所依。『阿陀那識為依止為建立，六識身轉』，這不是六識的所依嗎？ 本論說阿陀那是賴耶的異名，它執持色根，執取一期生命的自體。攝取自 體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識 [P60] 種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子 ，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說： 意是本識的現行。要談心、意、識，必然是一種七現（除抉擇分及顯揚論 ）。從種現的分別上說，阿陀那（取）就是染末那。細心，本是一味而不 可分析的，種子是識（分別為性）的，識是種子的；在這種識渾然的見地 ，那執持根身，攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名 的阿陀那。這執持根身的作用，據密嚴經說，是染末那兩種功能的一種。
細心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習攝取根 身為自我的一分我執，讓它與種子心對立起來，建立心意的不同。不應把 染意與賴耶看為同樣的現識。假定純從能分別的識性上說，那末，末那就 是阿陀那。
復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故
。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此識，然智得成，
[P61]
解脫成就，故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不
易證得一切智智。
說『心意識三』的教典，不獨是大乘有之，小乘教中也有，所以這是大 小乘的共教（有人作本論科判，把它看為大乘不共教，是一個大錯誤）。不 過大小乘對它的解釋，迥然不同。大乘說它就是一切種子識，小乘卻不然， 所以這裡需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因為阿陀那與阿賴耶 ，是「深細境所攝故」。三十論說它是『不可知』的，解深密經說它是『甚 深細』的，這不是小乘人的淺智所能認識，所以佛對小乘也只單單說名心， 不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時，「聲聞」的目的，唯 在求自利的解脫，而「不於一切境智處轉」，所以「雖離此」阿賴耶或阿陀 那的教法，但依四諦十六行相等，已經可以達到盡智無生「智成就，解脫成 就」，無須為他們再說深細的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不 知不達，能得解脫』嗎？這是密意說的，意思說：無我等共相，是遍於一切 [P62] 法的，決沒有偏知通達一分而可以證真斷惑。「菩薩」就不然，他以利他為 前提，求一切種智為目的，決「定於一切境智處轉」。如不為菩薩說，「離 此（一切境）智」，就「不易」也不能「證得一切智智」，所以非為他們說 這甚深的境界──心就是阿賴耶不可。
丁 聲聞異門教
復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾
生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時
，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。
於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中
，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名
窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
阿賴耶識，在大乘中固然處處說到，就是「聲聞乘中」，也常常以「異 門」說到的。異門是從不同的形式，從多方面說明的意思，異門並不就是密 [P63] 意。本論的『安立異門』，是通於阿陀那等的。這裡，唯就小乘的異門教來 說。
（一）增一阿笈摩的異門說：論中引的「增一阿笈摩」，據成唯識論說 ，是有部的教典。四種阿賴耶，其他部派的增一經中是沒有的，我國現有的 增一經中也沒有說到。世親解釋這四種賴耶，說「愛阿賴耶」是總，餘三阿 賴耶約三世別說。現在「樂阿賴耶」，過去「欣阿賴耶」，未來「!6槱阿賴耶 」。因為「世間眾生」，對這賴耶發生愛樂欣!6槱的染著，不得解脫。「為斷 」除這樣的「阿賴耶」，所以佛陀宣「說正法」。眾生了知自己之所以在生 死海中流轉不得解脫，就是由於欣!6槱愛樂阿賴耶的關係，故在佛陀說正法「 時」，「恭敬攝耳」的聚精會神去聽，安「住」在希「求解」脫的「心」中 ，「法隨法行」，以期獲得真正的解脫。這樣深奧的「甚奇希有正法」，唯 有在「如來出世」時才能「出現世間」，導引眾生出離苦海。這希奇的正法 ，「於聲聞乘如來出現四德經中」（增一阿含經中的一經），佛陀「由此」 [P64] 四種賴耶，已經「異門」開「顯阿賴耶識」。可見阿賴耶識，並不單是大乘 的，小乘學者，似乎也不能不承認賴耶的存在。
【附論】一般人把阿賴耶識單看為依處，把它認作所執的，是真愛著 的處所。其實，從它的本義上看，從小乘契經的使用上看，都不一定如此 。它與愛、親、著等字義相近，故可解說為愛俱阿賴耶，欣俱阿賴耶等， 它的本身就是能執的。因為能染著的賴耶是生死根本，所以要說法修行去 斷除它。
（二）大眾部的異門說：小乘各派所有的經典，各有不同之處；此中說 「於大眾部阿笈摩中」，表示不是其他部派所共誦的。他們的經中說有「根 本識」，其實也是「異門」宣說賴耶。根本識，就是細心，就是識根。由這 細心，六識依之生起，所以此識叫做根本識：譬「如樹」莖樹枝等的所「依 根」。此中說的根本識，實在就是意根，就是十八界中的意界，它與唯識思 想有很大的關係，如三十唯識頌說『依止根本識』等，這名義就是採取大眾 [P65] 部所說的。
（三）化地部的異門說：無性釋論裡說這一派的教義中，立有三蘊：一 切現行的五蘊，剎那生滅，叫『一念頃蘊』；在這剎那生滅的五蘊中，還有 微細相續隨轉與一期生命共存亡的，叫『一期生蘊』；這一期生蘊，雖然因 著一生的結束而消滅，但還有至生死最後邊際的蘊在繼續著，也就因此才生 死不斷，待生死解決了才得斷滅，這叫做『窮生死蘊』。一期生蘊，是能感 異熟果報的有支熏習。那能感一期果報的業力，是隨逐這報體而存在與消失 的。不斷的「窮生死蘊」是什麼？一切法不出色心，然於無色界「處見色斷 」，無想定等「時」見到「心斷」。但所斷的祗是色心的現行，並非種子； 那色心的名言種子，在沒有轉依前是沒有間斷的，所以心色斷了還能生起。 「非阿賴耶識中彼種有斷」；故知彼部所說的窮生死蘊，只是一切種子阿賴 耶識的異門說而已。
戊 總結成立
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如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本
識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。
「窮生死蘊為性等」的等字，是等於正量部的『果報識』，上座部分別 論者的『有分識』。「由此」阿賴耶識到窮生死蘊等種種「異門」，證明一 切所知法種子依的存在。阿賴耶緣起的理論，也就「成大王路」了！大王路 ，就是世間大王所走的道路，寬廣、平坦、堅固、四通八達，沒有什麼障礙 。現在說的所知依阿賴耶識，也像王路一樣，理由很充足、平正、堅固、顛 撲不破，沒有懷疑的餘地。