妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
第一句是結上起下的文詞。賴耶的三相，主要在與諸法互為因果，說明 一切法的緣起。這所說的「緣起，於大乘中」是「極細甚深」的，不但微細 到世間粗心不能了達，而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。這緣起有多種不 同的意義，這裡且略說二種：「一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起」 。 [P87]
（一）分別自性緣起：為什麼會有一切事物這樣的現象？要知其所以然 ，必須探研它的原因，從它的原因上，就可以「分別」它差別現象的所以然 。「自性」，就是一一法不同的自體。「阿賴耶識」為諸法的因緣性，「依 止」賴耶中各各不同的諸法因性的存在，所以有種種「諸法生起」。假若說 宇宙間唯有一法為因，那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這 樣，它在無始以來，就受種種諸法的熏習，所以能為種種法自性現起的緣性 。它能「為緣性」，所以「能分別」，就是能現起各各不同的「種種自性」 。
【附論】奘譯的分別自性，指諸法各各差別的自體。這各各的差別自 體，是由賴耶中無始的熏習而有；賴耶的種子有種種，所以能分別諸法自 性的種種。依真諦譯：諸法的種種差別，是因賴耶受種種熏習而生起的， 這點和奘譯相同。但說這種種不同的諸法，皆以賴耶虛妄分別為其自性， 自性，指諸法同以賴耶為自性，這與奘譯不同了。 [P88]
（二）分別愛非愛緣起：「自體」，就是名色所構成的生命體。這名色 的自體，在「善趣惡趣」之中，可以分為可「愛」的和「非愛」的。可愛的 就是由善業所感得的善趣自體；不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。 分別說明這種種差別自體的原因，就是「十二支緣起」，所以十二緣起「名 分別愛非愛緣起」。因十二有支緣起的業感差別，所以有三界五趣四生的種 種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起，十二支緣起叫做業 感緣起。實際不然，這二種緣起，在唯識學上，都是建立在賴耶識中的。不 過，一在名言熏習上說，一在有支熏習上說。一切法皆依賴耶，就在這阿賴 耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是統一的，不是對立的。
【附論】整個宇宙人生的構成，可以分兩類：一是差別不同的質料， 一是能夠令質料成為物體的組合力。如一支軍隊，其中有統領全軍與組織 全軍的長官，有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒，二者配合起 來，就可以組成一支強有力的部隊（其實長官還是組成軍隊的要素）。如 [P89] 果在長官與士卒之間，缺少了任何一方面，是不能成為軍隊的。眾生也是 這樣，質料因和組合因，缺一不可，質料因就是名言熏習，組合因就是有 支熏習（業力）。我們的賴耶中，有三界五趣各式各樣的名言種子，因和 合因的業力不同，所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自 體，其他的名言種子還是存在，但因缺少了配合的業力，暫時不能發現。 不過，在原始佛教的契經中，主要在說有支緣起；如論及質料因，那就是 蘊界入了。
於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或
有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起，
復有分別我為作者，我為受者。譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示
之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊
梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼
，或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是，或有
[P90]
計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或
有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性，因性，及果性
等，如所不了象之自性。
上來建立緣起的正理，下面指責外道「於阿賴耶識中」，不明緣起正理 而生起的錯誤。「若愚第一緣起」，是不了阿賴耶識中的名言熏習，為諸法 生起的真因，錯認了質料因，於是就橫生種種的「分別」──執著。（１） 數論師妄執「自性為」萬有的生起「因」。他說：具有三德（勇、塵、闇） 而能生大等二十三諦的自性，是實有的不壞滅法；大等二十三諦，是從自性 轉變而成，是無常的有壞滅法。一切法從自性轉變生起，後變壞時，還歸結 在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能為萬有的本質因。（２）宿命 論者執現在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功 ，一人失敗，且也有不勞而獲的，這為什麼？是命定的必然的生起，與現在 的行為無關。（３）婆羅門計執大「自在」天的「變化為」萬有的生「因」 [P91] 。他們說：大自在天修一切苦行，由它變化宇宙一切。印度的大自在天，通 俗的信仰，以為是一個人格神的摩醯首羅天；但在哲人的思想中，計執為萬 物唯一的本體，給予理性化了！（４）吠檀多哲學的「實我」論，主張梵我 為宇宙的實體。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合於大我，於是就產 生唯我論。據唯我論者說：一切唯是梵我的顯現，我就是萬有的本質。（５ ）無因緣的外道，他們執一切法皆是「無因無緣」而有的。烏鴉為什麼黑？ 自然是這樣的。棘刺為什麼尖？自然是這樣的。沒有理由把它說明，就以為 一切一切，都是無因無緣而自然有的。
「若愚第二緣起」，這是在造業受果方面的錯誤：（１）數論外道執「 我為受者」，它立我與自性的二元論，我要受用諸法，而發生一種要求，自 性因神我的要求，就生起大等二十三諦的諸法給它受用；也就因此，神我受 了自性的包圍，不得解脫。（２）勝論與一般外道計執「我為作者」。為作 者，為受者，即是造業受報，都由於自我。 [P92]
當時印度有這麼多的外道妄執，所以佛教建立阿賴耶識，糾正他們對於 宇宙人生的計執。依賴耶中的有支熏習，建立第二緣起，否認自我靈魂的存 在，但並不否認生命的相續；業果的循環，確乎是有的。依賴耶中的名言熏 習，建立第一緣起。他們所說的自性等，是常住不變的，常住的東西，怎可 變化為諸法的因呢？無因論者，抹煞一切因果的關係，是同樣的錯誤。佛教 說的阿賴耶識就不同，賴耶受種種雜染法的熏習，所以能生種種法，並不是 一因所生，也不是無因，故依賴耶建立緣起，不同於外道所計執的。
外道的妄執，很像「生盲」摸象一樣。有「眾多」生下來就瞎了眼的「 士夫」──人，從「未曾見象」。一天，一個明眼的人，牽隻象讓他們去觸 摸認識。摸後，問他們象是什麼樣子？那摸著「象鼻」的生盲說：「象如犁 柄」；摸著象「牙」的說：「如杵」；摸著象「耳」的說：「如箕」；摸著 象「足」的說：「如臼」：摸著象「尾」巴的說：「如帚」；摸著象「脊梁 」的說：「象如石山」。這些生盲者，各就他自己所觸到的，以為是象的全 [P93] 體而瞎說，這是極大的錯誤！那些不明「了此二種緣起」的，謬起種種計執 ，什麼「自性為因」呀，「我為受者」呀，和那瞎子一樣的錯誤，可笑亦復 可憐！愚癡凡夫，沒有智慧，從來沒有認識過諸法的真因，所以叫「無明生 盲」。他們不了解「阿賴耶識自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性 」一樣。
又若略說，阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一
切趣等。
萬有緣起的阿賴耶識，如果作一簡略的說明，那末，「阿賴耶識用異熟 識一切種子」為它的「自性」。阿賴耶識中的一期自體熏習成熟，就是分別 愛非愛緣起的變異成熟而生果。賴耶攝持自體熏習，渾然無別，稱為異熟識 ，就是果相。這一味相續的異熟賴耶識裡，攝持一切種子，為一切法的能生 因，就是因相。此中雖未特別說到自相，其實自相已含在因果二相中。因果 從它的作用變化上說，自相從它的渾然一體上說。異熟識一切種子的阿賴耶 [P94] 識，它能遍「攝三界」，「一切趣等」的「一切自體」。自體，如果隨用分 別，那就是一期的名色；如果攝歸唯識，那就是依賴耶所攝的一期自體熏習 為本而顯現的即識為體的十八界了。
二 種子
此中五頌：外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種：剎那
滅、俱有，恒隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、與能熏
相應：所熏非異此，是為熏習相。六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例
餘成失。此外內種子，能生、引應知，枯喪由能引，任運後滅故。
（一）種子的二類：種子有「外內」兩類。外種，如穀麥等，內種，就 是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生，原是從世間的外種子上悟出來的 。見到世間的穀麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立 為種子。因此，關於種子的定義（六義），也是通於內外種的。
（二）種子的三性：「不明了」，是說種子的性質，不是善，不是惡， [P95] 而是無覆無記的。它沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。從種子的 能熏因與所生果上，雖也可說有善惡，但在賴耶中，只能說它是無記。
（三）種子的假實：於與唯二字，世親所依的論本有，無性所依的論本 上是沒有的；這是兩師所依論本的不同。奘譯本，是依世親釋本而翻譯的。 「於二」兩字，世親接著上文，讀為不明了於二。意思說：外種唯是不明了 ，賴耶中的內種，可通於有記及無記兩類。但依無性釋，沒有於字，連下文 讀為『二世俗勝義』，意思說：兩類種子中，外種是「世俗」的，內種是「 勝義」的。這裡說的世俗勝義，就是假有實有。凡是自相安立的緣性，叫勝 義實有；在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。外種是依識所變現 而假立的，所以屬於世俗；內種即萬法的真因緣性，屬於勝義。
（四）種子的六種定義：內外世俗勝義的「諸種子，當知有六種」定義 。不論內種外種，都須具備六個條件，否則，是不成其為種子的。今分解如 下： [P96]
（１）「剎那滅」：有能生性的種子，在它生起的一剎那──最短促的 時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法，才是種子。假使常住不 變法，那就前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義 ，沒有生滅變化，也不能起生果的作用而成為種子。
（２）「俱有」（３）「恒隨轉」：成唯識論學者說：種子有兩類，一 是種生現的俱時因果，叫做種子。一是種生種的異時因果，叫做種類。俱時 因果的種子，合乎俱有的條件而缺恒隨轉義；異時因果的種類，合乎恒隨轉 的條件而缺俱有義。因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義 也可以。這思想的根據在瑜伽，瑜伽論因緣有七義中說：『無常法與他性為 因，亦與後念自性為因』。一般學者，把種子六義，與瑜伽七義作綜合的觀 察，因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；與他性為因的， 是種子的同時生起現行。其實瑜伽的本義並不如此，它是從諸法的前後相生 與俱有因說的。種子本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類， [P97] 配合俱有義及恒隨轉義，所以就不具六義了。本論說因緣，不談種生種，種 子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現，與現熏種的現行上。在它能 生的動作上，是剎那滅的；在生果的時候，是必然因果俱時有的，賴耶的能 生性（名言熏習），無始時來，如流水一般的相續下去，不失它的功能，直 到最後（對治道生），必然是恒隨轉的。凡是種子，必具備這樣的定義。
（４）「決定」：這是說每一功能性（種子）有它不同的性質，不隨便 變化，什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法，這樣就不犯一功能性生一切 法，或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義，容易相混， 引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定：善的 功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行。引 自果看為引生自類的現行：賴耶種唯引賴耶識，穀麥唯引穀麥果（成唯識論 約色心辨）。無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這 雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混。 [P98]
（５）「待眾緣」：種子，雖恒時隨轉，有它功能性的存在，但並不即 刻生果，要等待眾緣的助成。不然，賴耶中有無量的差別種子，便會一時頓 現了。這眾緣，雖說可以通說到一切，但世親說要由善惡業熏它，才會生起 現行，這才是待緣的本義。
（６）「唯能引自果」：賴耶中的種子雖然很多，但引生果法的時候， 沒有絲毫的紊亂，各自種子引各自的果法。這如世間的穀麥等種，唯生穀麥 等果一樣。種子雖有等流（名言）種子、異熟（有支）種子兩種、但具有六 義，是依名言種子說的。業種約增上緣建立，它不具足恒隨轉、決定、引自 果等義。
（五）種子的所熏：熏習，必有能熏和所熏；要怎樣的所熏才能受能熏 的熏習？本論說，凡是為所熏的，必須具備四個條件：
（１）「堅」：堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一 類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，它沒有保持熏習的能力， [P99] 那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的 ，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持 香氣，立刻要消散無餘。賴耶是相續一類，固定一味的，所以可被熏習。這 簡別轉易間斷的轉識，不能受熏。
（２）「無記」：這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏，惡 不能受善熏，善惡都不是所熏法；唯有無覆無記性，能受善惡的熏習，才是 所熏性。這和極臭的大蒜，極香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可記 別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性，所以賴耶是所熏習。這簡 去善法與惡法的受熏。
（３）「可熏」：有容受熏習的可能性，叫做可熏。和教育學上的可塑 性相近。凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響， 而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合 的瀑流，它非堅密的不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏。這簡去 [P100] 體性堅密的真實常住法，不能受熏。成唯識論又說要有自在為主才是可熏， 所以又簡去不自在不為主的心所法。
（４）「與能熏相應」：所熏的還要為能熏性同時同處，不即不離。假 使剎那前後不同時，它身間隔不同處，雖具備了上述的三義，那還不能算是 所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是所熏性。
「所熏，非異此」阿賴耶一切種子識，另有可熏性的東西，唯有阿賴耶 識具備上面的四個條件，才「是為熏習相」。前面講的種子六義，可通內外 種子，而這裡說的熏習四義，不但不通於外種，就是其它的內法也不具足； 唯有內法中的阿賴耶，才夠這資格。轉識──從緣所起的諸法，都是能熏， 小乘共許，所以無著沒有提到能熏的定義。不過討論到何謂所熏，卻大有諍 論，所以非建立它的定義不可。後代成唯識論所說的能熏四義，那是它所特 有的。
何謂所熏，是大小乘不同的，所以在自立定義以後，下一頌要破經部譬 [P101] 喻師六識前後受熏的異計。「六識無相應」，是說六識與受熏的定義不相符 合。為什麼呢？有「三差別相違」故。（一）六識的所依差別，（二）六識 的所緣差別，（三）六識的作意差別。六識間，所依，所緣，作意，各不相 同，因此，前識與後識，也就沒有一類相續的堅定性，既然轉易不定，那怎 能成為所熏？這不是說能熏與所熏間的不同，是說受熏法在前後相續間，不 能有差別相違的現象。不但六識的前後差別不成受熏者，就是前後一類相續 ──經部師的前念熏於後念，也還是不能成立的。凡是熏習，與能熏必須同 時相應。經部師既然「二念」前後「不俱有」，在所熏四義中，就缺了能熏 所熏和合相應的條件，所以也不成熏習了。後念識是前念識的同「類」── 前識後識同是識，所以在時間上雖不俱有，還是可以受熏的：經部師這樣解 說。但在唯識家的見解，還是不成！同類就可以受熏嗎？如聖者的淨識和凡 夫的染識，也同是識之一類；五色根和意根，同是根之一類，也都應該互相 受熏了！其它如色蘊與受蘊行蘊，同是蘊之一類；眼處與法處，同是處之一 [P102] 類；色界與法界，同是界之一類，這一切同類的，都應該互相受熏了。這樣 的推「例」其「餘」，就「成」很大的過「失」了！經部師既不承認這些同 類法可以互相受熏，那麼前後識的同類受熏，當然也不能成立！無性把類例 餘成失，看作經部中的另一派，主張有不相應行法的識類及剎那類受熏，不 可信！
（六）種子的生因和引因：「此外內種子，能生引應知」；能生，是任 何一法的能生之因；能引因，是一種能夠引長殘局，使已破壞的人物，獲得 暫時存在的力量。如人一期生命的存亡，死了卻還有屍骸暫時存留著，這使 屍骸不與生命同時頓滅的力量，就是引因。「枯喪由能引」，是證明引因的 必要。喪是內有情界的喪亡；枯是外植物界的枯萎。有情遺骸的存在，荳麥 等枯桿的殘留，這都是引因的力量。假使沒有引因，動物死了，草木枯了， 就應什麼都頓時散滅。事實證明，死屍枯枝是「任運」的漸「後」漸「滅」 ，故知引因力的必然存在。譬如射箭，彎弓的力量，使箭驀直飛去，暫時不 [P103] 墮，這就是引因。
世親的意見：內名言種，由阿賴耶識中的異熟習氣，招感生起一期的生 命自體，從入胎出胎起，相續執持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都 叫做生因。死了以後，阿陀那識不復執持這個生命的自體，祗剩個死屍，乃 至死屍完全消滅，這遺骸的殘存，是引因。外種亦復如是，從發芽至開花結 果的這一期間，皆名生因；從枯焦以至殘枝的毀滅，這其間是引因。無性說 ：內識種在最初入胎受生，生起名色，是生因；六處以後，從幼小乃至死後 的死屍，都名引因。外種開始發芽叫生因；長大抽葉開花結果，乃至枯焦毀 滅，這都名為引因。此說固然也有相當的理由，但與本論文不合。
為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果
生非道理；作不作失得，過故成相違；外種內為緣，由依彼熏習。
魏譯沒有這兩頌，唐隋的譯本雖有，世親也沒有解釋。
（七）種子的內外不同：「為顯內種非如外種」，又特別的再說兩偈。 [P104] 先說有無熏習的不同：照上面看，內種外種同樣的具有六義，具有生引二因 ，好像二者是沒有差別的；可是在熏習的一點上，卻顯然有著不同。內種『 熏習故生』，下面用三種熏習攝一切種，就是說內種必由熏習而有的意思。 「外」種則「或無熏習」，或有或無，沒有一定。如香花的熏習苣!9泓，引起 苣!9泓中的香氣，這苣!9泓中的香氣，是有熏習的。 若從炭中生苣!9泓，從牛糞堆 裡生香蓮華，從毛髮裡生蒲等，這是沒有熏習的。牛糞中沒有蓮華，牛糞也 不會熏生蓮花，那怎麼生蓮花呢？這是沒有熏習而生的。小乘學者有這樣的 兩派：一是主張有些東西，沒有種子可以生起，由於大眾共同的業力所感， 自然會生起來。一是主張非有種子不可，比方這個世界壞了，以後再成，草 木等的生起，不是無因有的，是由它方世界吹來的。本論此頌，同於第一派 。但「非內種」也可以沒有熏習，內種是必有熏習的，因為沒有「聞等熏習 」，記憶及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主張什麼都 由學而成，沒有不學而成的事。假使不承認內種必有熏習，就應該「作」聞 [P105] 思熏習的反而忘「失」，「不作」聞思熏習的反而獲「得」果生。這與真理 事實都「成相違」而有「過」失。再說假實的不同：內種是萬法生起的真因 ，實是種子；外種只是假立的。所以說：「外種內為緣，由依彼熏習」。外 種是以有情的內種為因緣的，由阿賴耶識熏習，才有外種顯現，又從外種引 起芽等果法。沒有阿賴耶的熏習，外種就不會有；實際上，芽等也還是從賴 耶現起的。
三 四緣料簡
復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者，如中邊分別論中說
伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。如是二識更互
為緣，如阿毘達磨大乘經中說伽陀曰：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，
亦常為因性。
上面說的甚深緣起，再從四緣上略為料簡一下。要說明分別自性緣起， 先得提出轉識──受用緣起來一談：知道了受用緣起，也就明白轉識與賴耶 [P106] 的互為因緣了。
除賴耶以外，「其餘」諸識，總名為「轉識」。轉，是生起現起的意思 。轉識都是由本識生起，所以陳譯作『生起識』。轉識「普於」三界「諸趣 」所有的「一切自體」，是能受用者。賴耶攝受自體熏習，因業感成熟，現 起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用，受用 苦樂的果報，這完全是屬於轉識，賴耶只能現起，它沒有任何苦樂的享受。 能受用者，本論下文說有二種：一、六識叫受用識，能受用六塵境界；二、 所依的身者識，它能執受諸趣的自體。這七識，「應知說名能受用者」。
「中邊分別論」就是辨中邊論。彌勒的本論中，曾說到這受用識。它把 諸識分為兩類：「一則名緣識」，就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識；「第 二名受者」，就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有三種心（ 所）法：一、「能受用」，就是受蘊；二、「分別」，就是能取境界相貌而 安立言說的想蘊；三、『推』，就是行蘊，行蘊本包含許多的心所，但主要 [P107] 的是思心所，佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量，所以這裡稱之 為推。能受用、分別、推，這三種「心（所）法」，都是與轉識俱有相應， 能助成受者識共同受用境界。
【附論】一般的講解如此，真諦譯的攝論世親釋也同。然在他譯的世 親釋辨中邊論裡，卻有不同的解說，不過有點雜亂；現在依莊嚴論的體系 ，給中邊論頌作一本義的解說：『緣識』是種子阿賴耶識。『受者』是從 本識現起的能取能受用者。這其中又分為三類：一、「能受用」，是前五 識，五識依於五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。二、『分別』 ，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念計度二種分別，所以分別 是第六識的特色。三、「推」，是第七識。推者推度，第七推度，妄執第 八為我，所以名推。此三，固然都是受用的轉識，但望於賴耶心王，它就 是心所；從心所生名為心所，七轉識是由本識現起的各種作用，所以是本 識的心所法。在轉識的本位上，也還稱之為識，它又現起即心所現的貪等 [P108] 信等的心所。大乘莊嚴經論第五卷說：『能取（受用）相有三光，謂意光 ，受光，分別光。意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識』。意光 就是中邊的推，受光就是中邊的能受用，分別光就是中邊的分別。該論不 很明白的說這三者就是七、六、前五的三類識嗎？這唯識的本義，在世親 論中，已經開始改造了。
說到轉識，自然要說它與本識的關係。轉識就是一切雜染品類諸法，因 一切雜染諸法，都是以識為體的。本識與轉識的關係，本論引「阿毘達磨大 乘經中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識，「於識藏」就是轉識望於種子 阿賴耶識的攝藏，現行諸法皆從賴耶種子所生，所以是賴耶的所生果，賴耶 就是諸法的因。反之，阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習，那賴耶為現 行諸法的果，諸法又是賴耶的因了。所以說：「更互為果性，亦常為因性」 。
若於第一緣起中，如是二識互為因緣，於第二緣起中復是何緣？是增上緣。
[P109]
如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。如是三種緣起：謂窮生死，愛非愛
趣，及能受用；具有四緣。
「第一」分別自性「緣起」，在本轉「二識」的互為因果中，無疑是屬 於「互為因緣」的。「第二」愛非愛「緣起」，又是什麼緣呢？十二有支緣 起，由無明等的增上勢力展轉引發，使那行等的業力，於善惡趣感受異熟的 果報，所以四緣中「是增上緣」攝。第三的「六識」就是受用緣起，由那「 幾緣所生」呢？由三種緣：一、「增上」緣，就是六識各自的所依根；二、 「所緣」緣，就是六識各自的所緣境；三、「等無間緣」，就是前念的無間 滅意根。六識各從它的自種子起，按理是應該說有因緣的，但從種生起，是 分別自性緣起所攝，這裡只是從它依根緣境的受用邊講，所以只說其餘三緣 。如第二緣起的無明行等，每一法也由它的種子生的，但從種生的因果關係 ，不屬於十二連鎖，所以不談因緣。
如上所說的「三種緣起」，第一分別自性緣起，又叫做「窮生死」，它 [P110] 是依無受盡相名言熏習建立的；第二分別「愛非愛趣」緣起，是建立在招感 業果的意義上的；第三「能受用」緣起，是在依根而受用境界上建立的。這 三種緣起，或是因緣，或增上緣，或具三緣。如把它總合起來，是「具有四 緣」的，轉識與本識，本論是以不同的方法觀點來處理，這是本論的特色， 學者不容忽略。