妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
上來「已安立阿賴耶識」的「異門及」其三「相」，主要在說明分別自 性為諸法的所知依。建立賴耶為所知依，目的就是為所知的雜染清淨諸法作 [P111] 所依止。在小乘學者看來，安立賴耶的異門及因相果相等，都可以建立在轉 識中或色心中，無須別立阿賴耶識，所以問：「云何知如是異門及如是相， 決定唯在阿賴耶識」，不在其餘的「轉識」呢？大乘學者的見地，如果「離 」了像上面「安立」的「阿賴耶識」，那就有「雜染清淨皆不得成」的過失 。雜染有「煩惱」、「業」、「生」三種差別；清淨有「世間清淨、出世清 淨」的二種不同。下面要別別破斥餘部的計執，顯出安立在賴耶識中的必要 ，也就更確立了賴耶的確實性。這些破斥，與成唯識論的十理證明賴耶，可 以比較研究。
乙 煩惱雜染非賴耶不成
一 轉識為煩惱熏習不成
云何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體，於六識身不應理
故。所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅此由彼熏成種非餘：即此眼
識若已謝滅，餘識所間，如是熏習，熏習所依皆不可得，從此先滅餘識所間，現
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無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業，
異熟果生，不應道理。又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就：然此熏習不住貪中
，由彼貪欲是能依故，不堅住故。亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無
決定俱生滅故。亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。是故眼識貪等
煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理；又復此識非識所熏。如說眼識，所餘轉識亦
復如是，如應當知。
現在且討論煩惱雜染，為什麼離了賴耶就不能成立？因為離了賴耶，「 諸煩惱及隨煩惱（煩惱就是根本六煩惱，隨煩惱就是大中小的三品隨惑）熏 習所作」的那些「種子體」，如果說「於六識身」中攝藏，決定是「不應理 」的。現在且拿眼識來說：如主張「眼識」為所熏習，它與能熏的「貪等煩 惱及隨煩惱俱生俱滅」，「此」眼識「由彼熏」習而「成」煩惱的「種」子 ，「非餘」耳識等，乃至更不須阿賴耶。但這受熏的「眼識」現行，「若已 」剎那落「謝滅」去，立刻有「餘識」生起，為餘識「所間」隔，那眼識顯 [P113] 然已不能一味相續了。熏習必然攝持在所熏的相續中，現在所熏的眼識既然 沒有現在，熏習怎又能獨存？這樣，「熏習」的種子，及「熏習所依」的眼 識，都「不可得」。如果說：從這前「先滅」去了的，為「餘識所間」隔了 的，「現」在並「無有體」的「眼識」，因眼識的生起而「與彼貪等俱生」 ，這怎麼合理呢？因眼識早已「過去」，「現」在並「無」實「體」呀！譬 如說從「過去」久遠「現」在「無」有「體」的「業」力，而能引「生」新 的「異熟果」，這自然是不合理的。
不但貪等煩惱的熏習不成，就是與「貪等俱生」的「眼識」，這與貪等 俱生眼識「所有」的「熏習亦不成就」。為什麼呢？因眼識所有的熏習，無 有所熏的依住處。這眼識的「熏習」，當然「不住貪中」，因為「貪欲是能 依」的不自在之心所；並且它「不」能一類相續的「堅住」，後念或者就有 善心的生起。也不能說眼識的熏習，「住所餘識中」，因為其餘的耳等「諸 識」，彼此間的「所依」，是各各差「別」的，既不是前後一味相續，怎可 [P114] 以受熏呢？並且眼識與耳識等，「又無決定俱生俱滅」義；經部不承認二識 同生，那當然不能為眼識熏習的所依。眼識的熏習，也「不得住」在眼識「 自體中」，因為既是「自體，決定無有俱生俱滅」的。總之，「眼識」決不 能成為「貪等煩惱及隨煩惱之所熏習」；同時，「此」眼「識」也決「非（ 眼等）識所熏」習的。「如說眼識」不能受煩惱的熏習，與貪等俱的眼識自 身也無所熏習，「所餘」耳等諸「轉識，亦復如是」不能受熏，「如」其所 「應」知的道理，應當加以比類了解，這裡不再一一的別說了。
二 離欲後退煩惱雜染不成
復次，從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時
應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故。
這是明離欲識退生下界的初生染識不成。如「從無想等上」界「諸地」 死「沒，來生此間」欲界的天人，他那初生的一念識，就是為欲界「煩惱及 隨煩惱所染」所繫而屬於欲界的「初識」，從何而生呢？上界諸天的有情， [P115] 久已滅卻了下界的染識，也就因他離卻下界的染識，才得上生色無色界。現 在從上界又還生到下界來，那為欲界惑所染所繫的初生「識生時」，豈不是 「無種子」而生嗎？因為欲界染識熏習的「所依止」的六識，「及彼」煩惱 的「熏習」，都「已過去」，「現無」自「體」。現無自體的過去染識，當 然不能為初生染識的生因。所以非承認有阿賴耶識持雜染種，相續來現在不 可。上界有情雖沒有欲界染識，但這染識的種子，阿賴耶中還是存在。待到 上界壽盡還生下界時，那染識就可從賴耶中的種子生起現行了。
三 對治識生煩惱雜染不成
復次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩
惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，與餘煩惱及隨
煩惱不俱生滅故。復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久
已過去，現無體故，應無種子而更得生。是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成
。
[P116]
再從無漏心生以後的煩惱上去推察：「對治煩惱識」，就是無漏心最初 生起，小乘在初果，大乘在初地。這對治心「若已生」起，那時，「一切世 間」有漏的「餘識」，都「已滅」去，像光明與黑暗一樣，不能同時並存。 可是，對治識初生，祗是對治見道所斷的煩惱，修道所斷的煩惱是對治不了 的，還是存在。這時，假使「離阿賴耶識」的持種以外，那修道才能對治的 ，見斷「所餘」的「煩惱及隨煩惱種子」，在什麼地方呢？若說就「在此對 治識中」，這是「不」合「道理」的。「此對治識」的「自性」是「解脫」 離繫的，它怎能攝持有繫縛的惑種？如果說攝持染種，又怎麼說自性解脫？ 並且受熏持種者，必須與能熏俱生俱滅，對治識「與餘煩惱及隨煩惱」的能 熏現行「不俱生滅」，它怎能攝藏其餘修道所斷的種子呢？這樣，所餘的煩 惱種，不是要因無所依住而散失了嗎？修道的惑種，必然還在，還在有漏識 中，這有漏識就是阿賴耶。
「復於後時」，就是在得了對治識以後。小乘或大乘，在見道後，出無 [P117] 漏觀的時候，有漏的「世間識」還要「生」起。這時，假使「離阿賴耶識」 為它的能生因，那世間識的「諸熏習及所依止」的六識，「久已過去，現無 體」性，那出觀以後的有漏六識，「應無種子而更得生」！若許無種而可生 ，也該許可無學聖者還要轉成凡夫，這過失太大了！
由上種種的道理看來，可見必須建立阿賴耶識，作為煩惱雜染的所依。 假使想「離阿賴耶識」以外，另行建立，那結果，是「煩惱雜染皆不得成」 立。
丙 業雜染非賴耶不成
云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。
假使沒有阿賴耶識，十二緣起支中的行緣識及取緣有皆不得成。十二緣 起，或約三世說，或約二世說，一世說。約二世說：前十支從無明到有是現 在（或過去）因，生老死二支是未來（或現在）果。本論是採取二世說的。
怎麼說「行為緣識不相應」呢？如現在起身口意的三業是行支；這業行 [P118] 與賴耶俱生俱滅，熏成業種，攝藏於賴耶中，這就是識支。因業行而有賴耶 識種，叫行緣識。若不談阿賴耶識，這業力熏成的識中業種，就是行緣識的 『識』是什麼呢？不能說是六識，六識是有間斷，不堅固，前後相違差別的 ，不能受熏成種。所以說除阿賴耶，行緣識不成。
怎麼說「取為緣有亦不相應」呢？取是四取，有是臨近招感後有果報的 有支熏習。賴耶識中的業種子，由取力的熏發，使它成為感受後有果報的有 支熏習，這叫取緣有。假使不立阿賴耶識，就是沒有從業所有的業種，沒有 業種，取又熏發那個呢？又有什麼東西因取而名為有呢？所以說取緣有不成 。行是現業，有是成熟的業種，都在現世說。若不許有阿賴耶識，這業雜染 就不得成立。
丁 生雜染非賴耶不成
一 約生位辨
１ 約非等引地辨
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Ａ 結生相續不成
云何為生雜染不成？結相續時不相應故。若有於此非等引地沒已生時，依中
有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和
合。若即意識與彼和合，既和合已依止此識於母胎中有意識轉。若爾，即應有二
意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時
無斷故，意識所緣不可得故。設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識
？為依止此識所生餘意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶
識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識
，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識非是意識，但是異熟識
，是一切種子識。
生雜染不成，就是在一期生命的初生到命終的異熟果上，證明必有阿賴 耶識的存在，現在且就非等引地的「結相續時不相應」來說。等引，印度話 是三摩呬多，是色無色界的定名，通於有心無心，離開昏沈掉舉平等所引的 [P120] 定心，叫等引；或說等的本身就是定，由定引發功德，所以叫等引。簡單說 ，等引地就是上二界，非等引地就是欲界。結生相續，是後生接續前生。在 結生相續的過程中，必須有阿賴耶識，假使沒有，結生相續是不可能的。
如有眾生在「此非等引地」的欲界死「沒已」後，仍在非等引地的欲界 受「生時」，死有與生有之間，有中有身，「依中有位」的「意」根，「起 染污意識」，而作「結生相續」的活動，這「染污意識」緣生有境而起瞋或 愛。它「於此中有中」剎那「滅」後，就進入生有位，「於母胎中識羯羅藍 更相和合」。和合就是父精母血的羯羅藍，與入胎的識事相互結合，成為新 生命的自體。當最初和合時，唯有異熟識，攬赤白二渧為所依，而攝受為自 體，完成結生相續的工作。假使不承認有阿賴耶識，誰與羯羅藍和合呢？假 若說：「即意識與彼」父精母血「和合」，「既和合」了以後，又「依止此 」和合的意「識」，「於母胎中」復「有意識轉」起，那麼，「即應有二意 識於母胎中同時而轉」了。最初入胎時的意識，有攝受生命自體的力量，當 [P121] 然 不能失掉，依止它再生起一個意識，這不是同時有兩個意識嗎？在一身中 ，同時有兩個意識生起，這是不可能的，契經中有明白的證據。並且這「與 彼」羯羅藍「和合之識」，說它是「意識性」，是根本「不應道理」的。為 什麼？（1）「依染污故」：中有末心的意識，緣生有而起瞋愛，是染污的 ；入母胎的三事和合識，就依止這染污意識而生。結生相續識的所依識，必 定是依染污而起的，但一般的意識卻不然，不一定是依染污的，有時也依不 染污。所以入胎和合識與意識有其不同，不應說它是意識性。（2）「時無 斷故」（隋譯：此句與上文的依染污故，合為一句）：結生相續的和合識從 入胎到老死，在一期生命中，是相續不斷的，意識卻有時間斷，像無想定等 ；可見和合識與意識不同。（3）「意識所緣不可得故」：意識的所緣，明 了可得，但母胎中的和合識，所緣境是不可知的。緣境不可知的和合識，自 然不是緣境明了可得的意識性了。雖然上座部說有所緣行相不可知的細意識 ，但這在唯識家看來，那就是阿賴耶識，不過名字不同罷了。 [P122]
縱然退一步承認這「和合識即是意識」，那麼，還是「此和合意識即是 一切種子識」呢？還是以這和合意識為依止，「依止此識所生」的「其餘意 識是一切種子識」呢？若說「和合識是一切種子識」，那和合意識「即是」 大乘所說的「阿賴耶識」，不過你不歡喜稱它阿賴耶，「以異名立為意識」 罷了。若說依止和合識所生的「能依止識是一切種子識」，那就很可笑了！ 「所依」止的和合「因識非一切種子識」，所生的「能依果識」，反稱它「 是一切種子識」，這樣因果倒置，怎麼合乎「道理」？這樣，「成就」這與 羯羅藍「和合識非是意識，但是」阿賴耶果相的「異熟識」與因相的「一切 種子識」。
Ｂ 執受根身不成
復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故，
不堅住故，是諸色根不應離識。
有情受生，所得的色根，從出胎到老死，在一期生命中，不爛不壞，這 [P123] 是阿陀那識執取的力量。假使「離異熟識」，在其餘的轉識中求這「執受色 根」的功能，是決定「不可得」的。為什麼呢？「其餘諸識各別依故」：色 等五根，是眼識等各別的所依；如眼識依眼根，這眼識充其量也只能夠執受 眼根。它既不依耳等根，自然也不能執受它們；耳識等也是這樣。「不堅住 故」：諸識縱能各自執受自己所依根，但或起或不起，常被餘識所間斷，間 斷時又有誰去執受呢？轉識雖不能遍執諸根，不能恒常執受諸根，但諸色根 卻是這樣相續不壞，必有它的執受者。所以應信受「是諸色根，不應離識」 ，勿以為離開了能執受的識，諸色根還可以靈活的存在。離了識的執受，色 根便要爛壞。死人和活人的差別，就在於有無識在執受根身。必有執受的識 ，既不是轉識，那就非承認阿賴耶識的存在不可。
Ｃ 識與名色互依不成
若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。
契經說：『識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而 [P124] 轉』。假使「離異熟識」，那「識與名色」的「更互相依，譬如蘆束相依而 轉」的聖教與事實，就不得成。識，是阿賴耶識；名，是非色的受等四蘊， 轉識也都攝在名中；色，是羯羅藍。名色以識為緣，識又以這名色為所依止 ，相續而轉。假使沒有根本識，與名色相依而轉的識是什麼呢？若說識是意 識，名中的識蘊是五識身，這也是講不通的，因為羯羅藍位，還沒有前五識 。有識支的識，有名中的識，同時相依，如二蘆束，不能說它同是一識。這 樣，非在名中的意識以外，別立異熟識不可。
Ｄ 識食不成
若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中
已生有情能作食事不可得故。
資養增益維持有情的生命，叫食。凡是有情，不能無食，所以經上說： 『一切有情皆依食住』。佛陀說食有四種：段食、觸食、思食、識食；前三 種食且不談。由於有漏識的執受，一期的生命，才相續而住，不死不壞，因 [P125] 此，識有維持有情生命資養有情根身的作用，所以叫識食。假使「離異熟識 ，已生有情」的「識食」，就「不成」立。因為六識在無心位中有所間斷， 在有心位中也隨著所依根、所緣境、三性、三界、九地等種種差別而轉變； 所以這不遍三界不恒時有的「六識中」，「隨」便「取」那「一識」，把它 作為是「三界中已生有情能作食事」的識，是絕對不可能的。因此，諸轉識 以外，必另有一類不易，恒時相續，遍於三界，執持身命的異熟識在。
２ 約等引地解
Ａ 結生心種子不成
若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續，此非等引染污
之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。
前從非等引地（欲界）的受生，說明異熟識的存在；這裡再約等引地（ 色無色界）來說：如有有情「從此」欲界死了在「等引地」的色界或無色界 去受生，當他結生相續的「正受生時」，一定「由非等引」（散心）的「染 [P126] 污意識」去「結生相續」。這結生心，是中有的末心，它繫著上界的定味而 起愛著，所以必是染污的散心。這「非等引」的散心，不屬於非等引地（欲 界），它是為上界煩惱所繫而屬於「彼」等引「地所攝」的。這受生的染污 意識，從何而生呢？若說在欲界臨死的一剎那中帶有種子，可是欲界死沒的 那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱滅，怎能受熏而 成為上界的染心種子？若說在定地受生的初一剎那心帶有種子，可是，種是 生現義，種子是因，有種是持種義，種子是果。把一剎那心的種，看為種（ 能）與有種（所），理論上如何可通？若說過去生中所得的色界心，為現在 的色界心作種子，這更不成，能攝持那色界熏習的轉識（他不承認賴耶）， 早已長時間斷，種子又在那裡立足？若以為轉識間斷，不成種子，熏習是住 在色根中的，這不但下界的色根不能為上界的心種，色根也不是所熏法。「 離異熟識」，不論以其「餘」的那一法作「種子體」，決「定不可得」，所 以必須承認有阿賴耶識，無始時來，攝持上界繫心的熏習，從這熏習，生起 [P127] 上界的結生相續心。
Ｂ 染善心種不成
復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無
依持。
上面講的等引地受生，是通約上二界說的，現在單就無色界來說。「生 無色界」的有情，假使「離一切種子異熟識」，那麼，這無色界的「染污善 心」，就「應無種子」為它的生起之因，「應無」生起它的所「依持」法了 。除異熟識以外，其它的一切，都不能合乎攝持種子的定義，唯有阿賴耶識 攝受種子，染污善心才能各從自種生。這裡所說的善心，是指無色的三摩地 心，貪著愛味這三摩地的，是染污心。無性把種子與依持分開，前者約種子 賴耶說，後者約現行賴耶說。世親以為種子就是所依止，有種子就有依止， 種子沒有，依止也不可得。依世親的解釋，所知依，就是依於種子，種子指 能生性，依指現行從種子生，有依和種子二名，其實還是一件事。 [P128]
Ｃ 出世心異熟不成
又即於彼若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。若生
非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以
非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
前從界地的不同，辨明賴耶的存在，這裡再就有漏無漏的不同來說。「 又即於彼」無色界天上的有情，前五識是沒有的，如果不承認異熟識，那就 只有第六意識。這樣，無色界有情，在無漏「出世心正現在前」的時候，除 這現前的無漏心外，其「餘」的一切有漏「世間心，皆滅盡」了，也「便應 」該「滅離彼」無色界「趣」的異熟，不再繫屬於無色界。異熟總果報體， 是建立在識上的，生在某一趣，就有某一趣的異熟識，無色界無漏心現前， 如果不立賴耶為異熟體，那就沒有異熟趣的世間心，這豈不就要不由功用， 證得無餘涅槃，而超出三界嗎？然而事實上卻並不如此。要避免這重大的過 失，應建立異熟賴耶識。 [P129]
再單從無色界最高級的非想非非想處的有情來說：非非想定，是不能引 發無漏慧的，所謂『無漏大王，不在邊地』。因為非非想定的有情，心識闇 鈍，觀行微劣的緣故。「若生非想非非想處」，要斷非非想的煩惱，非依下 地無所有處等定生起無漏心不可。當這「無所有處出世間心現在前時」，如 果沒有異熟識，那它屬於那一趣呢？「即應二趣悉皆滅離」。這無漏的「出 世識」，是依無所有處定生，當時沒有非非想繫的有漏心，所以「不以非想 非非想處為所依趣」。他還是非想非非想處的有情，所以也「不應以無所有 處為所依趣」。又不可說「涅槃為所依趣」，這無漏心現前的時候，還是有 餘依的，不是究竟無餘依的涅槃，並且涅槃也不是有情所依的異熟體。這三 者皆不可為所依趣，而他必然還有異熟的趣體，這不能不依於異熟識了。
二 約死位辨
又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。
[P130]
死，是生命最後崩潰的階段，嚴格的說，是最後的一念。它是『有』（ 生命的存在），不要誤解為死後。有情的生命「將」告結束的死「沒時」， 因「造善造惡」而有「或下或上」的「所依漸冷」的不同。若這有情生前是 造善的，他所依的身體，就從下漸漸的冷到心；若生前是造惡的，就從上漸 漸的冷到心：到了心窩，才徹底的全身冷透了。這所依的漸冷，表顯識的漸 離，生命也就漸漸的完了。經說『壽煖識三，更互依持』。煖沒有了，知道 是識再不持色根；從這執持的一點，可以有力的證明阿賴耶。「不信有阿賴 耶識」，那以什麼為執持壽煖而最後離身的識呢？「是故」以下，總結生雜 染非依賴耶不可。