妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
三雜染的非賴耶不成，已如上說了；二清淨的非賴耶不成，茲當解釋。 於中先說世間的清淨不成。世間清淨，是說以世間的有漏道，離下八地修所 斷惑而上生。有尚「未離欲」界所繫（纏）的「貪」愛，「未得色」界所繫 的定「心」者，他因為要想出「離欲纏貪」，希望上生色界，就「以欲纏善 心」，「勤修」厭下欣上的「加行」。這「欲纏」的「加行心」，「與色纏 」的定「心」，界地既不同，定散也有差別，「不」能與它「俱生滅」。這 欲纏加行心，既「非彼」色纏定心「所熏」習，不能熏習成種，說它能「為 彼種子」，自然是「不應道理」的了。如果說，色纏定心的生起，不以欲纏 的善心為緣，而是以過去的色纏定心為種子，但這還是不成。「色纏心過去 」，或過去「多生」了，過去的色纏心，在這長時的過程中，為「餘心」所 「間隔」，既已間斷，就「不應為今定心種子」。因間斷了的過去心，現在 [P132] 決定「無有」自體，無有，怎麼可以說它是種子？因此，可以「成就」這樣 的理論：「色纏定心」的現起，因「一切種子異熟果識」持著色纏心的種子 ，「展轉傳來，為今」色纏定心生起的親「因緣」。至於勤修欲纏所繫的「 加行善心」，只是引發色纏定心的有力的「增上緣」罷了。
離欲界貪欲而引生色界定心，是「如是」；依色界心起離色界貪欲的加 行善心，求生無色界定心，也是這樣，都是以異熟識所執持的種子為親因緣 ，而以欣上厭下的加行善心為增上緣。所以說：「一切離欲（欲是欲貪）地 中如應當知」。這上面，就是成立世間清淨要以賴耶為所依。
己 出世清淨非賴耶不成
一 約出世心辨
１ 聞熏習非賴耶不成
云何出世清淨不成？謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得
生。此他言音，如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？若於彼法如理思惟
[P133]
，爾時耳識且不得起；意識亦為種種散亂餘識所間。若與如理作意相應生時，此
聞所熏意識與彼熏習久已過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應
之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，
是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。是故出世清淨，若離一切
種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子不相應故。
先引聖教說明出世清淨的因緣，再說明出世清淨離本識為因也不得成立 。所引的聖教，是大小共許的。生起出世清淨的正見，須有兩個因緣：一、 「依他言音」，就是多聞正法；二、依所聞教法而作自心「內各別如理作意 」，就是如理思惟。「由此」聽聞教法與自心的一一如理觀察「為因」緣， 通達諸法實相的出世的「正見」──無分別智，才「得生」起。
因「他言音」而引起的「如理作意」，就是由聞所成的聞慧。這如理作 意的熏習，若有阿賴耶識，可熏於阿賴耶識中；若不承認賴耶的存在，那「 為熏耳識，為熏意識，為兩俱熏」呢？不能說熏於能聞的耳識，它聽法以後 [P134] ，「若於彼法」而作「如理思惟」，那時的「耳識」尚「且不得起」，不能 與作意俱生俱滅，怎樣能受熏成種呢？也不能說熏於意識，「意識」不能堅 住，它「為種種散動」的「餘（五）識所間」隔，怎麼可以受熏？各別熏習 耳意二識尚且不可，兩俱受熏的不成，更顯然可知。縱然當時的意識，曾受 聞熏習，但在後來「與如理作意相應」的意識「生時」，曾受「聞所熏」的 「意識，與彼」熏習所成的「熏習」，「久」已「謝滅過去」，現在決「定 無有」意識及彼熏習的自「體」，沒有，怎末可以「復為種子，能生後時」 與彼「如理作意相應之心」呢？
縱然聞熏習有體，能生後時的如理作意心──思修慧，但這「如理作意 相應」的意識，「是世間心」，那出世「正見相應」的意識是「出世心」， 世與出世，有漏與無漏，性質上是相違的；它們從來不「曾」「有時俱生俱 滅」，所以世間「心非彼」出世心「所熏」習。世間「既」然從來「不被」 出世的正見心所「熏」習，說它「為彼」正見心生起的「種子」，也還是「 [P135] 不應道理」的。所以「若離一切種子異熟果識」，那「出世清淨」的正見， 「亦不得成」。不成的主要理由，是「此」世間的有漏意識「中」，對於依 他言音的正「聞熏習」，沒有適合「攝受（持）彼」出世清淨正見「種子」 的條件；能攝能生性為自體，持令不失，這才與熏習的定義相應。意識不能 攝受能生性為自體，亦不能保持它不失，故「不相應」。
２ 辨聞熏
Ａ 因
復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出 世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法 界等流正聞熏習種子所生。
賴耶是雜染的，雜染法為清淨法的因緣，這是很可討論的。這「一切種 子異熟果識」，既然「為雜染因」，又怎麼「復為出世能對治彼」雜染的「 淨心種子」？這是染為淨因難。論主批評有漏的如理作意，說它沒有受過無 [P136] 漏的熏習，所以不成正見之因。這理由，可以同樣批評賴耶受熏的，無漏的 「出世心」，由「昔」至今，也「未曾」熏「習」過，何來它的熏習？所以 說「故彼熏習，決定應無」。「既無熏習」，這出世的無漏心，「從何種生 」呢？這是未熏無種難。論主的見解，應這樣說：「從最清淨法界等流正聞 熏習種子所生」。這是解答未熏無種難的。至於染為淨因難，則置之不答， 因為論主根本不承認異熟識為清淨心的種子。
談到出世心的因緣，先要說到清淨種子的來源。清淨種子，就是正聞熏 習；正聞熏習的來由，是因為聽聞最清淨法界的等流正法。三乘聖法從此生 的法界，是本性清淨而離染顯現的，所以叫清淨法界。世尊遠離二障，親證 這離言說相，不像小乘的但離煩惱障，所以最為清淨。因大悲心的激發，憐 愍救度一切苦惱有情，就從內自所證的清淨法界，用善巧的方法，宣說出來 。這雖不就是法界，卻是從法界流出，是法界的流類，並且也還平等、相似 。眾生聽此清淨法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清淨心種。譬如 [P137] 某一名勝地，我們從未去過，也不曾知道；去過的人，要使大眾前往遊覽起 見，就用攝影機把它映下來，公示大眾，並說明經過的山川道路。我們所看 到的，當然只是這名勝的影像，並非本質，並非親歷其境，但因此我們心中 就留下這名勝的影子，甚至發心前往遊歷。正聞熏習也是這樣，清淨法界究 竟是怎樣，眾生沒有親證到，但由佛陀大悲顯示出來，眾生聞此清淨法界等 流的正法，也就熏習成清淨的種子了！
【附論】聞熏習，以清淨法界為因，無分別智為果，因果皆屬於真實 性，所以聞熏習也是真實性的。就是佛陀的等流正法，是真實性的等流， 也屬於真實性。正法，與聞熏習，為什麼不屬遍計性及依他性？因為依他 性是虛妄雜染，遍計執性是顛倒之因，正法是真實性的等流，聞熏習又是 正法的熏習，所以雖是世間的，卻能引發真實性的無分別智，復能悟入諸 法的真實性。這與平常的有漏無漏的觀念，略有點不同。現在是說：一個 向生死流轉的遍計依他性路走，一個向出世真實性的路走，就是在向生死 [P138] 流的心中，發生一個向清淨真實性反流的動力，漸漸把它拉轉來。本論但 建立新熏，不說本有。這不是有漏唯生有漏，無漏唯生無漏的見解所能理 解的。能得出世心，由清淨法界的等流正聞熏習；因此，法界雖沒有內外 彼此的差別，卻也不是內心在纏的法界──如來藏，是諸佛證悟的法界。 這與本有無漏的妄心派或真心派，都有其不同。
Ｂ 所依
此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云
何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸
佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳
；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。
聽聞正法所熏成的出世清淨心種，依於阿賴耶識，這聞熏習與阿賴耶的 關係，還大可研究：這「聞熏習，為是阿賴耶識自性」呢？「非阿賴耶識自 性」呢？「若」說「是阿賴耶識自性」，那它就是雜染法，雜染法只是增長 [P139] 雜染法，決不能自己對治自己，那怎麼「是彼」阿賴耶的能「對治」者的「 種子」？若說「非阿賴耶識自性」，那「聞熏習種子」，以賴耶為「所依」 的道理，又「云何可見」呢？
聞熏習種子，確是依於賴耶，但卻不可說它以賴耶為自性，能依與所依 是不一定同性的。從眾生發心，「至證得諸佛菩提」，這「聞熏習」，「隨 在一種所依轉處」，它總是「寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳」。 這就是說：曾聞正法的人，隨他在那一界那一趣，所依異熟的現起之處，聞 熏習就寄在那一趣的相續的異熟識中，以賴耶為所依，但並不是賴耶自性。 譬如水之與乳，可以融合一味，但乳不是水，水不是乳，二者自性是各別不 同的。聞熏習在異熟識中也是這樣，雖融合無間，然聞熏習「非阿賴耶識」 自性，反而「是彼」賴耶的能「對治」道的「種子性」。
【附論】淨種的所依，本論說是寄在異熟識中。賴耶是生命（蘊處界 ）的中心，它執持有色諸根，而遍於根身中轉，所以有處說清淨種是六處 [P140] 中的殊勝功能（有人以為這六處，是說第六意處，並不正確），大乘經中 又都說蘊處界中有這勝能。
聞熏習不是賴耶，卻與它和合，這頗不易於理解，也是學者諍論的所 在。妄心派以妄識為中心的，這又以妄識的細心賴耶為主體，賴耶與妄染 的種子無異無雜（也有不一義），而清淨種子卻寄於其中，不就是賴耶， 也不離賴耶，說它是非一非異。真心派是以清淨的心性（如來藏）為中心 ，這現起虛妄的在纏真心，也可以叫做阿賴耶。它與清淨的稱性功德（淨 種）無異無雜（也有不一義），而說一切虛妄熏習，不離於如來藏藏識， 然也並非即是真心，結果又是個非一非異。真心派說虛妄熏習是客，真常 的如來藏藏識是主體；妄心派說正聞熏習是客，虛妄的異熟藏識才是主體 。我們可以看出真妄二派，所說明的事實是一樣的，不過各依其一據點說 明罷了。以妄心為主體的，有漏法的產生，很容易說明，而清淨寄於其中 ，從虛妄而轉成清淨（轉依），就比較困難了。以真心為主體的，無漏法 [P141] 的生起，很容易明白，而雜染覆淨而不染，及依真起妄，又似乎困難了些 。我們要研究不同的思想，要知道它們不同的所依。不然，只是滾成一團 而已。
Ｃ 品類
此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得
相應故。
這是說明聞熏習有三品的不同，或可就三慧的熏習分為三品，也可就一 一慧的熏習各分三品。「依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習」 ，有二種解釋，有的說：下品熏習轉滅，轉成中品熏習，由中品熏習又轉成 上品熏習，始終只是一類熏習的演進。有的說：由下品熏習產生新的中品熏 習，那舊有的下品也就隨著而轉成中品；再由中品熏習，產生新的上品熏習 ，中下二品也就隨著轉成上品。約一品展轉增勝說，似乎是合於本論的思想 。如今天聞法如理思惟，明天又如理思惟，凡前後意義相同的，後後融攝前 [P142] 前，融合成更深刻嚴密的思惟熏習，並不是彼此間隔別不融。這三品是「依 聞思修多」多的「修作」，才獲「得」從下成中，從中成上的「相應」。相 應，是依此有彼的意義。
Ｄ 體性與作用
又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴
耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。又出世
心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對
治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲
聞獨覺所得，唯解脫身攝。
聞熏習，不是賴耶自性，那它的自性是什麼呢？「正聞熏習種子」的「 下中上品」，它是「法身」的「種子」。法身的意義有廣狹不同：有時，單 指有情本具的如來藏性；有時，指賴耶轉染還淨，因無量清淨熏習而顯現的 大圓鏡智。有時，總指佛果位上的一切。這裡的法身，約果智的法身說。這 [P143] 是法身的種子，所以是法身所攝。聞熏習種子，「與阿賴耶識相違」，是能 對治賴耶的，所以「非阿賴耶識所攝」。它是「出世間最清淨法界等流性」 ，是因淨法界而有的，所以在它聞熏的時候，「雖是世間」，沒有生起無漏 心，卻能成為「出世心種子性」。平常的世間雜染法，是向生死方面走的， 所以不但是惡，就是善心，也不能成為出世心的種子性。現在的聞熏習，雖 是世間，而能成為出世的種子性，是因為它有掉過頭來趣向涅槃的關係。
在地前未得出世無漏智的菩薩，「出世心雖」還「未生」現行，但它的 聞熏習，已有對治惑業生三雜染和生善的作用：（一）「能對治諸煩惱纏」 ，纏是煩惱的現行，無漏種有殊勝力，能伏令不起。（二）「能對治諸險惡 趣」，受聞熏的菩薩，既對治了粗惡的現行煩惱，就不會再新造十惡業，也 就不會墮入險惡的三趣了。縱然有時還要墮三惡道，也能很快的脫離，受苦 也很輕微。（三）「已作一切所有惡業朽壞對治」，過去所造的惡業，除極 重的定業以外，大都能滅壞或者減輕。（四）「隨順逢事一切諸佛菩薩」， [P144] 他既離三雜染的惡的一分，就能生人間天上，見佛聞法，修集種種的功德善 根。由此，我們可以知道，種子也有偉大的作用，它就是不起現行，也有某 種力量，內在活動著。聽聞正法的熏習力，把眾生從生死裡拔出來，但這不 唯是聽聞而已，是由聞法而熏發悲心，生起堅固的大菩提心（小乘是出離心 ）。持戒、修定、廣學教理，都不一定能解脫生死，非有有力的厭離心或菩 提心不可；有厭離心或菩提心，才會在內心發生一種反流作用，才能從生死 趣向解脫。如上所說的正聞熏習，「雖是世間」，但它的勝性，確是出世間 的。因此，不但出世心生起以後，就是「初修業菩薩所得」的聞熏習，也「 是法身」所「攝」；換句話說，也是以法身為自性，而不是以賴耶為自性的 。「聲聞獨覺」行者「所得」的聞熏習呢？也不是阿賴耶識自性所攝，但不 是法身攝，「唯解脫身攝」。解脫身，是離煩惱障而顯現的人無我性；法身 是離煩惱所知二障而圓滿顯現的真實性。小乘只能斷煩惱障得解脫身，所以 小乘的聞熏習，就以解脫身為自性。 [P145]
【附論】初業菩薩的聞熏是世間法，卻不是有漏種（賴耶）現（轉識 ）所攝，是法身所攝。依真諦譯去理解，是這樣：法身具常樂我淨四德（ 本有的無為功德），四德的道是無漏有為，能開顯本具的四德，所以聞熏 習是四德的道的種子。聞熏習，外面直接聞法界等流正法而熏習，間接的 引發本具四德的內熏，在賴耶中，出現一種非出世的而鄰近出世的功能， 是世間的出世影像。外愈熏，內也愈動，也就更逼近真實性。這聞熏習， 在法界未開顯以前，說它依賴耶。一到轉依，它就與解性賴耶（具性德的 法界）融合，為一切淨法的所依。
又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習，下中上品次第漸增，如
是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種
子無種子而轉，一切種永斷。
上面依出世心未起以前的聞熏習，說它的作用與體性；這裡是出世心生 後的聞熏的作用與體性。「又此熏習，非阿賴耶識，是法身解脫身攝」，這 [P146] 是把聞熏的體性總結的提一下，作為轉染成淨的所依止。聞熏習經「如」是 「如」是展轉的「熏習」，它由「下」品而「中」品，由中品而「上品」的 「次第漸增」。那時雜染品法所依的「異熟果識」，也就「如是如是」的「 次第漸減」。這樣的染習漸減，淨習漸增，到最後，雜染品類的種子徹底滅 盡，妄染的阿賴耶，「即轉」為純粹清淨的法身，不再是雜染依，而是清淨 的「所依」法身（解性賴耶出纏）了。「既一切種」識，就是雜染法的「所 依轉」變了，那「異熟果識」（果相）「及一切種子」（因相）的賴耶自性 ，因「無」有雜染「種子而轉」，不復存在。因一切雜染種的永斷，「一切 種」類的染法，也徹底的「永斷」，得究竟涅槃。
復次，云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種
盡，非阿賴耶識一切種增？譬如於水鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地熏
習漸減，其等引地熏習漸增而得轉依。
前說『聞熏習與阿賴耶識和合俱轉，猶如水乳』，很有融合而不能分離 [P147] 的樣子，但從轉依上看，卻又可以分離，所以引起這一段問答。既然「猶如 水乳」般的融成一味，「非賴耶識」自性的聞熏，「與阿賴耶識同處俱轉」 ，為什麼二者不共存亡，「阿賴耶識」的「一切」雜染「種盡」，「非阿賴 耶識」自性的「一切」清淨「種增」呢？兩者和合，但不是一體，所以還是 可以分離的。「譬如」水乳雖然融合一味，而鵝「於水」中飲乳的時候，「 鵝所飲」的只是「乳」並不飲水，乳飲完了，水還是存在。水如清淨種，乳 如雜染種，修道者斷雜染種，不斷清淨種，也就是這樣的。「又如」欲界的 有情，想修發上界的禪定，他在「世間得離欲」的「時」候，阿賴耶識中的 欲界「非等引地」的「熏習」，如是如是的「漸減」，上界「等引地」的熏 習，也就同時如是如是的「漸增」，於是，「轉」去下界的劣「依」而得上 界的勝依。離欲界的熏習而轉增上界的熏習如此，現在所說的轉捨染種而轉 得淨種所依，亦復如是。
【附論】無漏最初的一念，從何而生？這在薩婆多的三世實有思想中 [P148] ，是不成問題的。清淨無漏法，未來早存在，不過假藉現在的有漏加行善 ，把它引生起來就是。所以他們最初一念的無漏，沒有同類因，因為從不 曾有過無漏；但有俱有、相應因等，所以還是從因緣生。在否認未來實有 而主張現在有的，這最初一念無漏心產生的因緣，確乎很成問題。小乘學 者，有幾個不同的解說：（一）經部本計：他說聖道無漏種子，現在就存 在的，不過有為無漏法還沒有生。他從薩婆多出來，卻主張現在有，他的 『聖道現在』，不過把有部的未來有拉到現在來而已。化地末計也有這個 意見。（二）經部譬喻師：他不承認凡夫現有無漏為性的無漏種，無漏法 的產生，是由有漏法轉成的，也可以叫做無漏種。（三）大眾與分別說者 ，主張心性本淨就是無漏的根據。綜上小乘諸說，一說有本有無漏因，二 說有漏將來可以轉成無漏，三說有漏無漏間有一共通的心性。
唯識家主張唯有現在，不承認未來實有，它怎樣解答這問題呢？在瑜 伽本地分莊嚴論等，主張有本有的無漏種子，叫做本性住種，這是採取經 [P149] 部本計與化地末計的，也就是有部未來法的現在化。本論的見解，本有無 漏種不能成立。本論的定義：『內種必由熏習而有』；沒有熏習是不成種 子的；無漏種是什麼時候熏成的呢？論主不贊同本性住種的主張，所以採 取了經部的思想，另闢路徑，建立聞熏習的新熏說。但這思想是否圓滿呢 ？種子從熏習而有，熏習的定義，是『俱生俱滅，帶彼能生因性』。有漏 世間心熏成的聞熏習，能否成為出世清淨心因呢？本論的見解，是可能的 ；但自有人覺得有待補充。那末，除採用經部的新熏說以外，只有兩條路 可走：（一）在新熏（生）以上，加上本地分的本有種，像護法成唯識論 所說。他的解說是：因本有種的深隱，攝論所以不說；其實，這聞熏習只 是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的 會通了，但與本論『內種必由熏習而有』的定義，是否吻合呢？（二）在 新熏種以外，承認有本有種，但不同於瑜伽莊嚴的有為無漏本性住種，而 是諸法法性本具的一切無為功德（接近心性本淨說）：世親的佛性論，說 [P150] 二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切眾生所 共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際 上，本地分的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊 界處中的勝相──如來藏，原是一個。只要把瑜伽的六處殊勝，與楞伽、 密嚴、無上依、最勝天王般若等的如來（界）藏，比較一看，就可知道。 不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是 頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟三乘。這 麼一來，又與瑜伽不合了。
新熏的思想，說雜染依賴耶建立，但其中又插入清淨的成分。這清淨 的成分，一方依於雜染的賴耶，一方又屬於法身所攝，所以似乎難知！真 諦說解性賴耶是清淨法界，是每個眾生的如來藏性，故聞熏習，初為世間 ，雖依賴耶，實際就內與法界相應的。其聞熏習與解性和合，或轉依的時 候，雜染熏習依於賴耶，清淨法界是以無漏界為依的。這樣說，或者還可 [P151] 以通得過去。
依本論的新熏說，建立三乘的差別，以二障可對治不可對治來分別： 眾生本沒有大小乘的差別，由於聞法的關係，有熏成大乘的種性，有熏成 小乘的種性，有熏成大小乘兩種種性。熏成小乘種性的人，現在證阿羅漢 果，入無餘涅槃，到此就算究竟，成為定性的聲聞。有人疑問：他既可以 熏成大乘，為什麼會有定性聲聞？這是不成問題的，他熏得了小乘的種性 ，很快的就入無餘涅槃，他心中存著先入為主的小乘見，不受大乘的熏習 ，所以他的所知障，沒有辦法對治。假使有了小乘種性，在沒有進入不可 轉變的階段，那還是可以熏成大乘，迴小向大的。但永不成佛的無性有情 ，似乎不易建立。或可以說：約未熏以前，叫他做無性；受熏以後，沒有 不成佛或證二乘果的。
二 約滅定識辨
１ 正辦滅定識非賴耶不成
[P152]
又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故
。
小乘三果的聖者與不退菩薩以上，方能修入滅盡定。「入滅定」，也叫 入滅受想定，它雖沒有受想，但「識不離身」，也是「聖」者佛陀在契經中 「所說」的。這「應」該「成」立「異熟識」就是「不離身」的識，不能說 是其他轉識。因為修入此定，目的在對治粗動的轉識，所以轉識一定不起。 但並「非為」厭離異熟識，對「治此」識而修習引「生」「滅定」，所以滅 盡定中，不妨有異熟識。這是大乘學者標揭自己的主張。
小乘論師講到滅定要有細意識，都出發於種子的所依與根身的執受之要 求。因為滅盡定是無漏清淨的，所以雖不是建立清淨依，也附帶在此一談。
又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
這破有部的主張。有部說：雖在滅盡定中，不起識的作用，但出定後， 必然復生意識。如隔日瘧一樣，它雖然不在發作，但瘧病並沒有離身。所以 [P153] 滅定雖沒有識，也可以叫做識不離身。論主破它說：決「非出定」後「此識 復生」，可以名為不離身。不離身識是異熟識，它不同轉識的斷已復生，「 異熟識」不斷則已，「既間斷已」，就捨離此身，捨身以後，「離」了「結 」生「相續」，更攝持開展另一新生命之外，決「無」「重生」之理。有部 的生命存亡，由於命根，意識不妨斷而復續，並不是什麼異熟識；唯識家認 為總異熟果是建立在果報識上的，所以不許異熟識可斷。兩家的定義不同。
又若有執以意識故滅定有心，此心不成：定不應成故，所緣行相不可得故，
應有善根相應過故，不善無記不應理故，應有想受現行過故，觸可得故，於三摩
地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思信等善根現行過故，拔彼能依令離所
依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
再破經部譬喻師，它是主張滅定有細意識的。此定叫無心定，也叫滅受 想定，受想與意識能不能脫離關係？有意識有沒有受想心所？這都是問題。 經部師上座主張沒有受想等心所，但有不離識而假立的觸；上座的弟子大德 [P154] 邏摩，主張觸也沒有。在論主看來，若說「以意識故」，佛說「滅定有心」 ，這有種種的過失。
「定不應成故」，約定體難。此定叫無心定，定中既有了意識心，無心 定體怎麼建立？若說沒有五識所以叫無心定，那麼，一切定都應該叫無心定 ，因為一切定都是沒有前五識的。事實上，其餘的一切定，有意識存在，雖 沒有五識，不叫無心定，可見滅定既稱為無心定，不能說它有意識存在。「 所緣行相不可得故」，約所緣行相難。緣境的時候，心上現起一種了境的相 貌，名為行相。一般意識的所緣境及其行相，皆明白可知，但滅定識的所緣 境及行相，不像一般意識的明了可知，所以不可說滅定中識是意識。
「應有善根相應過故，不善無記不應理故」，約三性難。滅定是善的， 就應該有無貪等善根心所與它相應，因為心識的本性是無記的，必須與善心 所相應，心識才能成相應善。如果有善心所，那就有下面所說有心所的過失 了。假如說它沒有善心所，那它怎麼是善呢？決不能說它是不善無記的，因 [P155] 為它確是善性的，而且是無漏性的，是聖人所入的。
以下，是從若有善根心所，應有心所作難，難它不成滅受想定。「應有 想受現行過故」，受想是遍行法，它是與心不相離的。現在既有非遍行的善 根心所，那受想也就該存在現行了；假如受想現行，那與滅受想定的名稱， 自語相違。再進一步說：若有意識，有受想，也該有「觸可得」了，因為觸 是成立在根境識三和合上的。根境識三和生觸，由觸，受想思等諸心所才能 生起呀！入滅盡定，它還有可意觸或中容觸，不然，出定不應該有這感覺。 因為「於三摩地」中「有」觸的「功能」，所以知道有觸可得。既然有觸， 就應該有從觸引起的覺受。假定有了覺受，那就「有唯滅想」的「過失」， 可以名為滅想定，不可名滅受想定了。並且，於三摩地中，若有觸受心所的 功能，那定中也就「應有其思」，受想尚能現起，為什麼沒有思呢？就是「 信等善根」也應當「現行」了。這還成什麼滅受想定呢？所以不應說不離身 識是第六意識。 [P156]
上面是據有心所的見地作難，但經部不承認，以為心心所可以分離。修 此定的聖者，但厭離心所，並不厭離心，所以定中有意識，沒有從意識生起 的心所。論主不許它有心無所，所以說心是所依，心所是能依，「拔彼能依 」的心所，「令離所依」，而留下所依的心王，這是「不應」道「理」的！ 因為心王與心所，無始時來，就互不相離，存則俱存，滅則俱滅。並且，還 「有譬喻」，像無想定也是離了能依心所，所依的心就隨之而滅。但經部還 是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禪以上的有情，出入息的呼吸 （身行）滅了，而身仍然存在。這樣，受想是心行，也不妨受想滅而細意識 存，何必要責令心與受想的心行俱有俱無呢？論主的見解，不能用身行作比 喻，不然，語行的尋伺滅了，語也應當不滅，所以其中大有差別。身口意三 行，對於身口意，有遍有不遍，遍行的滅了，法必定隨滅；不是遍行的滅了 ，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息滅了，身體還存在。尋 伺於語是遍行，所以尋伺滅了，語也就隨滅。受想於心也是遍行的，所以受 [P157] 想滅時，心定隨滅。「如」身行「非遍行」的意義，「此」受想的意行中是 「不有」的，所以不能用身行作比喻。
又此定中由意識故執有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。
魏譯有這一段，沒有前一段；陳譯隋譯有前一段，又沒有這一段。釋論 說：『今當略顯第二誦義』，可知這本是兩種不同的誦本，本譯是把它糅合 了。滅盡定中，「由意識故執有心」，此細心，無論說它「是善是不善是無 記」，「皆不得成」，故應許不離身識是異熟識。賴耶不也是無記嗎？怎麼 得成呢？假如它許可意識是異熟無記，那也就是賴耶的別名，也可以成立了 。但它不許是異熟無記，所以說它無記不成，是約威儀工巧等無記心說的。
２ 附論色心無間生為種不成
若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天
沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。唯可容有等無間緣。
熏習為種說，小乘有好幾派，有主張色心受熏為種的，有主張心心所法 [P158] 受熏為種的。色心為種子的，有以為剎那剎那前色引後色，前心引後心。但 主張無色界無色，無心定無心的學者，覺得這有通不過的地方，如無色界沒 有色，無心定沒有心，這色心的種子是什麼呢？因此，經部中的先軌範師， 主張色心互持種子。無色界沒有色，但是有心，就以這心持色法的種子；無 心定雖沒有心，但還有色，就以這色持心法的種子。這裡所破的「有執色心 無間生是諸法種子」，是約前後自類引生說的。論主認為這「不得成」立， 「如前」破二念不俱有等，「已說」它無熏習的可能了。論主又從無色界無 色，無心定無心（六識）的見地，破斥他：「又從無色」界沒，生欲色界的 時候，色法久已斷滅，現在色法的生起，以什麼為種呢？又有從「無想天沒 」，或從「滅定等出」，心法在無想天及二無心定中，也久已斷滅，現在心 法的生起，又以什麼為因呢？若許有阿賴耶識，攝持色心的種子，就沒有這 樣的過失。「又阿羅漢」的最「後心」，剎那滅了以後，不再生色心，他灰 身泯智，入無餘依涅槃了。若以前剎那的色心為後剎那色心的種子，那麼， [P159] 羅漢的最後心，不再生色心，也「不成」立，如是，永遠不能入無餘涅槃了 。唯把種子建立在賴耶中，才能因對治道起時，染分的種子分分除去，獲得 轉依。他把色心作為能生的種子──因緣，是錯誤的，前念的色心望於後念 的色心，只「可容有等無間緣」而已。經部學者，不但承認心有等無間緣， 色法也有等無間緣的。所以本論採取經部的思想，承認它有等無間緣，不過 不許它也有親因緣。本論承認它有等無間緣，有說，這是論主縱許的。
庚 結成賴耶
如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴
耶識，決定是有。
總結上面的所說，可知安立三「相」的「阿賴耶識，決定是有」。
辛 別釋轉依非賴耶不成
此中三頌：菩薩於淨心，遠離於五識，無餘，心轉依云何汝當作？若對治轉
依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。無種或無體，若許為轉依，無彼二
[P160]
無故，轉依不應理。
再從轉捨雜染依的見地，證實非有賴耶不可。「菩薩於淨心」的淨心， 指出世的清淨無漏心。在出世淨無漏心現前的時候，是一定「遠離於」眼等 「識」的，其餘有漏善或無記的意識，也不會生起，所以說「無餘」。這時 候，唯無漏的意識現前。如果沒有阿賴耶識持雜染種，這染「心」的「轉依 」，怎樣安立呢？這先簡去五識與有漏的意識，使他理解轉依，沒有其他染 心可以轉依，非接受賴耶不可。或轉去依他性中的雜染分，轉顯清淨分，這 是在現行上說。又一切雜染分的熏習離去，淨分漸增到最清淨法界全體現前 ，具足一切功德，這也叫做轉依，是就種子方面說。雖下文說到六識轉依， 或約三性說轉依，但主要的是所知依染習的轉依。這轉依，本是說轉去雜染 依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清淨依的無漏法界，所以這轉依的 寂滅，不但說捨染，還是說因捨雜染而顯現的清淨──大般涅槃。
「若」說「對治」就是「轉依」，這不能成立，因為出世淨心最初現前 [P161] 的時候，但是無漏對治道，並「非（永）斷」雜染的種子，所以以對治為轉 依，是「不成」的。若承認對治就是轉依，那就「因果無差別」了。如小乘 的究竟果是阿羅漢，前三果雖也是果，但還在因地修行對治道；如大乘的極 果是佛位，十地菩薩也還在因中修行，都不是轉依的涅槃。若說對治就是轉 依，小乘初果，大乘初地以上──因，就與轉依的究竟果，不是沒有差別了 嗎？所以這種主張，「於永斷」染種的轉依正義，「成」為很大的「過」失 。
【附論】有人說：本論的見解，要到最後金剛道才是斷，初地以來的 無漏心，只是對治罷了：它的根據就是這一頌。這完全錯誤了！這是破他 不立賴耶，對治道生起時，不能安立因果的差別。如果建立阿賴耶，在初 地無漏現起時，未嘗不斷雜染的種現，不過不是永斷而已。本文的斷，是 永斷，是彼果斷的大般涅槃。在彼果斷的究竟轉依上講，所以說淨心現前 不就是轉依，因為尚未永斷，不然，就有因果無差別的過失了。有了阿賴 [P162] 耶的染種在，對治道雖斷其一分，它還沒有究竟轉依，所以能建立因果的 差別。
假使不立賴耶，那還是說「無種」為轉依呢？還是說「無體」叫轉依呢 ？（無體，世親說無識體，無性說無有種體。）「若許」這二者「為轉依」 ，不能成立！如不立賴耶，那末在一念淨心現前時，根本就沒有雜染種子與 識體，可為對治的所治，可使它轉有成無。既「無」有「彼二」者滅「無」 的意義，說為「轉依」，是決定「不應理」的！若建立阿賴耶識，轉依則成 。因為一切種子在阿賴耶識中，可為能對治道所對治的對象，轉捨一切雜染 分，轉依而得清淨的法身。