妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「所知」法的「依」止，「已」經「說」過；「所知相」也得研究一下 。這所知相，如果要作廣泛的說明，那真是千差萬別，言不勝言。概「略」 的說，「有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相」。這三 相中，依他起是中心，依依他起而顯現為義，就是遍計執相；遍計，是遍所 [P179] 計度的意思。離卻錯誤的認識，通達無義，就是圓成實。所知依章，重在說 明染淨諸法的因性，這因性就是阿賴耶識。但怎麼叫唯識？究竟唯什麼識？ 在所知依章裡，幾乎沒有談到；這所知相章，就是要說明依這因性賴耶所現 起的一切法，分別它的心境空有，也就是建立唯識；所以本章在說明唯識義 方面，是很重要的。
乙 依他起相
此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂
身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差
別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識
，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子
。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起
相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真
實義顯現所依；如是名為依他起相。
[P180]
依他起相是什麼？本論用三義來說明：它的因緣，是「阿賴耶識為種子 」。它的自性，是「虛妄分別所攝」：就是說它以亂識為自體的。它的別相 ，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。
【附論】虛妄分別，唯識學上有不同的解釋：玄奘傳的唯識，虛妄分 別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與遍計。他譯的中邊分別論說 ：虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親 釋，也有這個思想。莊嚴論的『非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分 別相。……不真分別故，是說依他相』，也是通指依他與遍計為虛妄分別 的。
依他與遍計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是 識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起 顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分 別，分別的本身也是虛妄。至於遍計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄 [P181] 相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦 說：虛妄是遍計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說：虛妄是 遍計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說：依他是虛妄分別性，遍 計也是虛妄分別性。這種見地，是採取莊嚴論的。我認為依他、遍計的本 義，是似有的心──分別，無實的境──虛妄。這兩者，從依他看到遍計 ，從遍計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他 與遍計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如 幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。莊嚴論的體 系，確是這樣。不過從中邊論說的『三界心心所，謂虛妄分別』；本論說 的『虛妄分別所攝諸識』看來，虛妄分別是側重在依他起。
先解說諸識：玄奘傳的唯識學，總是說八識；但中邊分別論說『根』『 塵』『我』『識』的四種；莊嚴論說六種；本論說十一識；或多或少，開合 沒有一定。初期的唯識學，是把萬有歸納成幾類，這幾類攝盡萬有，而這都 [P182] 是識所顯現以識為自性的，所以建立種種識。奘傳的唯識學，把萬法中常人 所看為能分別者，建立為識，再拿這識去解釋一切。一是歸納的，一是演繹 的。
諸識，可分為十一識：（１）「身」識，就是五色根。（２）「身者」 識，世親說是染污末那，染末那為什麼叫身者？這是值得研究的。身識的身 ，是五色根；這身者識的身字，也應該是根身。下文的受者識是能受識的所 依，可見這裡的身者，應是根身的所依體。阿陀那識不是執受根身，為根身 的所依嗎？真諦不是說阿陀那是末那的異名嗎？世親以染末那為身者識，與 末那亦名阿陀那識，當然有重大的關係。（３）「受者識」，就是無間滅意 ，是六識生起所依的無間滅意根。這身者與受者，就是本論所說的二種意。 （４）「彼所受識」，就是所取的六塵。（５）「彼能受識」，就是能取的 六識。（６）「世識」，是相續不斷的時間。（７）「數識」，是一二三四 等數目。（８）「處識」，是有情的住處。（９）「言說識」，是依見聞覺 [P183] 知而起的語言。（10）「自他差別識」，是有情間自他各各的差別。（11） 「善趣惡趣死生識」，是在善惡趣中的死生流轉。宇宙間種種差別的相狀， 把它歸納成十一種，這十一種都是以識為自性而明了顯現的，所以一切都叫 識。
再解說阿賴耶識為種子：這十一識，都是從賴耶中的熏習所生，這又可 以分為三類：「身身者……言說識」的九識，「由名言熏習種子」而現起的 ，是第一類。「自他差別識」，「由我見熏習種子」而現起的，是第二類。 「善趣惡趣死生識」，「由有支熏習種子」為因而現起的，是第三類。一切 法不出十一識，一切種不出三熏習，這就是解釋阿賴耶識為種子。
再說虛妄分別所攝：從賴耶種子生起的「諸識」，可以總攝「一切」三 「界」、五「趣」，三種「雜染所攝」的「依他起相」。依他起就是三雜染 ，這是解深密經所說的；現在用十一識來總攝它。這十一類都是識，所以三 雜染所攝的依他起相，是「虛妄分別」為自性的意義，「皆得顯現」。若但 [P184] 說三種雜染，不知它是否唯識，現在把這些都攝歸於識，都稱之為識。識， 就是虛妄分別，那麼，三雜染所攝的依他起相，一切都是虛妄分別為自性的 了。這「諸識，皆是虛妄分別所攝」，也就可知它「唯識為性」。
談到唯識，就要知道無義。妄心所取的對象叫做義；在我們看，義是離 心以外實有的，實際上它根本沒有獨立的自體，不過在分別心上現起這似境 的影像罷了。所以外境不是客觀的存在，而是內心妄現的影像。像我們在五 蘊和合上，妄執有我，這我就是毫無自體，唯是妄心倒計的義。這義，是無 所有的，它是以虛妄分別心為依而顯現的，所以論說：「是無所有，非真實 義顯現所依」。這為非真實境相所依的，就是唯識為性的「依他起相」。因 此，我們知道：依他起相是賴耶種子所生，是虛妄分別為自性，是非真實義 的所依。
丙 遍計所執相
此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。
[P185]
凡夫因無始來的虛妄熏習，在虛妄分別心現起時，就在這「無義唯有識 中」，有種種「似義」的分別相「顯現」；這似義就是遍計所執相。成唯識 論說：『或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我 法相，雖在內識，而由分別似外境現』，很可為本論的遍計執性作註腳。
丁 圓成實相
此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。
「於彼依他起相」上，因遍計性的「似義相永無有性」，就是徹底通達 遍計性無，依他諸法因空卻遍計執性所顯的空相，叫圓成實相。
現在，我們可以獲得三相的基本而簡單的認識：依他起是虛妄分別的心 ，遍計執是似義顯現的境，圓成實是因空卻遍計所執性所顯的諸法空相。辨 中邊論說：『唯所執，依他，及圓成實性：境故，分別故，及二空故說』。 它也說境故是遍計所執，分別故是依他起，二空故是圓成實，這是唯識學上 三相的定義。 [P186]
【附論】依他與遍計，論中的解說似乎有些不同，因之，後代的唯識 學，也有不同的諍論。但據我看來，這完全是一貫的。且先說似乎不同： （一）虛妄分別心中，現起似義的影像，似義是遍計性，分別是依他起， 這像本文及中邊的『境故』、『心故』；成唯識論卷一的『或復內識轉似 外境；我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』；十卷的『然相分等依識 變現，非如識性依他中實；不爾，唯識理應不成』；楞伽經的『由自心執 著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心』：都是這個見解。（二）從 虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。如 中邊論的『虛妄分別有，於此二都無』；莊嚴大乘經論的『如彼起幻師， 譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；成唯識論卷八的『有義三界心 心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理 無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故』。（三 ）從緣所現起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的； [P187] 像莊嚴論的『能取及所取，是二各三光，不真分別故，是說依他相』；成 唯識論的『或識相見，等從緣生，俱依他起』。取緣起所現為境，而見為 實境，才是遍計性。甚至在同一論中，就有這似乎不同的見解，你能說它 自相矛盾嗎（除成唯識論，它是引述各師的異見）？它雖然是一貫的，但 論師間卻分化出對立的思想。
圖片
＼
＼
┌─相識────所取──┬──似
│ ＼ │ 義
│ ＼ │ 顯
│ ＼ │ 現
虛─┴─見識────能取──┘
妄 ＼
分 ＼
別
唯識的本義，依他的虛妄分別心是有，遍計的似義顯現境是無。論中不 [P188] 同的解說，甚至似乎矛盾，都只是兩者圓滿的解說。怎樣才是依他有？是賴 耶種子所生的，虛妄分別為性的。在分別自性緣起的立場上，一切依賴耶所 生的，無不是識。能取是識──賴耶的見識；所取也是識──賴耶的相識。 在藏識所現中，是依他起。總攝起來，只是一藏識；隨義安立，有十一識。 怎麼才是遍計性？是分別心所取的，似義顯現為性的。在受用緣起的認識上 ，凡夫亂識所取的一切，無不是境，所取的境相是境，似有離境的內心，也 未嘗不是境。在望文生義的學者看來，見識相識與能取所取有一種差別；其 實，只是一心、一境。從境的認識上，理解它以虛妄為性，從種所生，一切 唯識，而現有二分。反之，唯識所現的幻相，我們並不能了達。成為我們所 認識的，早就是遍計性了。從凡常的見地，理解到一切唯識，見相都是依他 起的；依種子所生虛妄分別為性的而成為我們的認識，見相都是遍計性。縱 橫觀察安立，只是虛妄分別為依他（推本歸識），顯現似義（隨取成境）為 妄計而已！ [P189]
唯識的特義，在有心無境。一切的物相，我們初看起來，好像有實在的 外境，有別體的能取所取；其實一切境界，皆是虛妄分別心所現的，都是虛 妄分別心所攝的。遍計性上見到的種種，探其實際，只是種種的識，所以有 十一識，四識，或見識相識等。若說見分是識，相分不是識，這就與唯識本 義不合。
第二項 廣成唯識
甲 明一切無義成唯識
一 出十一識體以攝法
此中身，身者，受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六
外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。
從上面看來，這段文似乎是十一識的解釋，但從下文的意義看來，這是 在總攝一切法。要成立一切法唯識，必須先把十一識提一提，知道了什麼是 [P190] 一切法，才好說明唯識。
十一識中的「身」識，「身者」識，「受者識」，就是眼耳鼻舌身意的 「內六界」；「彼所受識」，就是色聲香味觸法的「六外界」；「彼能受識 」，就是眼識耳識鼻識舌識身識意識的「六識界」。一切法不出六根六塵六 識的十八界，這十八界是有情的一切。所以這五種識，已能賅攝一切法的自 性。至於「其餘」的世等「諸識」，不過「是此」身等「諸識」的「差別」 相，依身等五識的作用而安立的。
二 辨唯識無義
１ 譬喻顯示
又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂
如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而於此中都
無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑，鹿
愛，眩翳等喻。
[P191]
上面的「諸識」，是以虛妄分別為自性的，「都」是「無義」的，所以 也「皆唯有識」。理論與實際固然是這樣，但我們不知唯識所現，有「何」 譬「喻」可以「顯示」此義呢？「應知夢等為喻顯示」。夢等譬喻，在夢境 實有的學者，像有部他們，還是不會因此而信解唯識；不過對那承認夢境是 假的經部，就很有力量。
「夢中」的境界，是「無其義」而「唯有識」的；這是大家所能體會到 的。在夢中「雖」見到「種種色聲香味觸」以及房「舍」樹「林」大「地」 高「山」，「似」乎有「義」相「影現」，但誰也承認這些「都無有」實在 的境「義」，唯獨是心識的變現。「由此」夢「喻」的「顯」示，「應隨」 即「了知」，我們在「一切時」一切「處」所見到的種種外境，不就是真實 ，也像夢境一樣，不是實有的，「唯有識」所變現罷了。
【附論】夢心的譬喻有不同的解釋：妄心派說夢心是虛妄分別心，睡 眠心所，像賴耶中的虛妄分別種子，因睡眠相應的夢心，現出種種夢境來 [P192] 。真心派說：心本是明明白白的覺知，由於睡眠的力量，使它成了錯亂的 夢心，因夢心而生起夢境；這樣，明知的心是真心，因無明的晦昧真心， 所以真心就轉成夢心一樣的妄心，因妄心而有種種的分別事識（六識）與 六塵。
「由此」，前文夢等的「等言」（言就是字），「應知」不但夢境是這 樣，「復有幻誑，鹿愛，眩翳」的比「喻」。幻誑，就是那變幻術的，在沒 有中幻出種種東西，好像是實有的，欺誑無知的嬰孩。地上的水分，受陽光 的蒸發，化成水氣上升，在陽光的映照中，遠遠望去，好像波動的池水，這 叫陽燄。一心想找水喝的渴鹿，就誤認它為水，所以陽燄也叫做鹿愛。空中 原沒有花，但在眼目昏眩或有障翳的人看來，便覺空中天華亂墜。從這種種 的譬喻，我們應該知道外境都是無實的，不過由虛妄橫計為實有罷了。
若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何
故不如是轉？真智覺時亦如是轉：如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是
[P193]
未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉。
從上面的夢等譬喻，發生這麼一個問題：如唯識家所說，我們醒「覺」 明了的「時」候，於「一切時」一切「處」所見到的種種現象，「皆如夢」 中所見的一樣，是虛妄不實「唯有識」的。那麼，做夢的人夢中固然不知道 夢境是假，但他「如從夢覺」以後，「便」會「覺」得「夢中」的境界，不 過「唯有識」的變現。我們不是明明醒覺的嗎？「何故」現在「覺時」的人 ，「不」能「轉」（生）起這樣的認識：現前所見到的境界，不是實在，唯 有識呢？
要曉得，我們現在是在生死長夜的大夢中，從來沒有醒悟過，所以所見 到的一切，都誤認為實有。假使從無明夢中醒過來，得到通達無義的無分別 智，起「真」實「智覺」，了知諸法實相的「時」候，自然也能「轉」起這 樣的認識：所見的一切，唯識無義。「如在夢中」的時候，「此覺」知它無 實的認識「不轉」，要「從夢」中醒「覺時」，那能知夢境無實的明「覺， [P194] 乃」得「轉」起。這樣，我們現在「未得真智覺時，此覺」自然「不轉」； 如果「得」了無分別的「真智覺」，像地上菩薩，「此」唯識無義的「覺」 慧，「乃」能「轉」起。所以不能因自己在夢中，否認夢境的無實。
２ 教理比知
其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。
得現量智的聖者，可以悟入唯識，如從夢覺；但那「未得真智覺」，如 在夢中的凡夫，「於唯識」無義的道理，應以什麼方法使它「比」類推度而 「知」？這可「由」聖「教及理」論來證明「比知」。聖教，是由聖者現知 現見後而說的，在他本身是現量；但在我們，聖教就成為比量的材料和根據 。還有，佛菩薩所說的餘事可信，他的誠實不妄可信，這唯識的見解，我們 雖不能完全明白，也必然可信；所以比知中有所謂『信聖人語故』。
此中教者，如十地經薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦
如是說，謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？
[P195]
當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯
識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？
慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還
見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時
，相似有異所見影現。
「十地經」是華嚴經的十地品，它的「三界」所有「唯」是一「心」的 聖教，很可作為有心無境的明證。但這唯有心的心，地論派說是真心賴耶， 攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同。又在「解深密經」分別瑜 伽品裡，慈氏菩薩請問佛陀關於心境是一是異的問題。「慈氏菩薩問世尊言 」：「三摩地」中「所行」的「影像」，它「與」能緣的「心」，應當說是 「有異」還是「無異」呢？心在境界上轉叫行，就是緣慮，故所行，所緣， 所取，有同樣的意義。專注一心叫三摩地；三摩地所行的影像，如修不淨觀 的，先到荒山墳塚間，看那死人潰爛的相狀或殘骸骷髏，然後在修定時，觀 [P196] 想這樣的境相，即於定心中現起潰爛及骨骸的情境。這定心所現的，像明鏡 中現起的影像一樣，所以叫影像。影像，是內心所現起的，它的本義如此。 唯識學說一切皆是自心的影像，它的認識都從定中的經驗得來，所以它與修 定的瑜伽者，有特別的關係。
佛的意見：應「當」說它是「無異」的！因為那「所緣」的「影像」， 並不是心外的，就「是」我們心「識」的一分，所以「我說」它就是「識」 。凡「所緣」慮的境界，都是「唯識所現」的。我說識的識，是能分別的心 ，是見識，也是指出它的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識 ，是依識而現起的。能分別的是識，所分別的也是識，那麼，怎可說它是異 的呢？
『我說識所緣，唯識所現故』二句，魏譯作：『彼念唯識所明，識我說 』；陳譯作：『我說唯有識，此色相境界，識所顯現』；隋譯作：『唯識所 現，我說唯識』。我說識的識，都有所緣即是識的意義，本譯不明。 [P197]
慈氏菩薩又問：「世尊」！心是能緣的，境是所緣的，如果像方才所說 的「三摩地」中「所行」的「影像，即與此」能緣的「心，無有」別「異」 ；無異，就是一法，一法就不應有能所的差別，「云何此心還」能緣「取此 心」呢？心若可以緣心，那與世間的眼不自見，刀不自割，指不自觸的理論 ，不是相違反了嗎？
佛又答覆他說：「慈氏」！你以為一法才不能自取嗎？要知道，不論什 麼法，不論它是一是異，都是不能取的。根本上「無有少法能」夠緣「取少 法」。不過，雖沒有能取的心，所取的境，然卻在這樣的能緣「心生」起的 時候，「即有」那樣的所取的「影像顯現」，並不真是離能緣心以外，有什 麼可為心識所緣的東西！這「如」依止自己的面目等本「質為緣」，於水鏡 中「還見」自己的面目的「本質」；不明的人，就以為「我今見」到了「影 像」，並且以為「離」開自己面目的本「質」，別有一個「所見」的「影像 顯現」，其實這是錯誤的！有情的虛妄分別「心」也是這樣，在它「如是生 [P198] 」起的「時」候，就自然的現起所取的義「相」，並且還「似」乎「有異」 於心的「所見影」像顯「現」，所以有能取的心，所取的境。這種別體能所 的觀念，根本具有錯亂的成分。
【附論】本論所說的本質與影像，就是虛妄分別心與似義顯現境。與 成唯識論所說的本質相分影像相分完全不同，不可混濫。
佛教的緣起論，在法與法之間，沒有一法是能取者的，不過在緣起的 關係下，顯現有能取所取的了境作用罷了。如說『依止』，並不是像世俗 的『人依於壁』，也是在緣起的前後或同時的關係上，安立為能依所依。 這種見解，本是佛教的共義。所以，不是另有一法從這裡到那裡去依止它 或者取它；在剎那生滅的見解上，這是不可能的，因此，達到了『法法不 相及，法法不相知』的定義，這是緣起論的特色。這正確的緣起論，彼此 也存有多少不同的見解。唯識學，也是在這個原則上而善巧建立的。剎那 間妄心起時，就自然有所取影像顯現。這不是心識把那實有的東西攝下來 [P199] 成為影像，而是妄心因名言熏習而映出的影像，似現能取所取的關係。
即由此教理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切
無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，
無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持
識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於
唯識中應可比知。
「即由此」上面所引的聖「教」，唯識無境的思想，在「理」論上也就 可以明「顯」的表「現」出來。如修不淨觀的行者，「於定心中」，「隨」 他觀想「所觀見」的種種「青瘀」膿爛「等所知影像」，實際上所知的「一 切」，並「無」心外「別」物的「青瘀」膿爛「等事」，「但」由心識的顯 現，隨心識的所欲，還「見」到「自心」罷了。「由此」修觀的事實與理論 ，「菩薩」對「於一切識中」（或是十一識，或是一切的認識），也就「應 可比知皆唯有識」，「無有」離心的「境界」。 [P200]
有人說：定中見到的青瘀等影像，並不是觀行者的心識所現，而是由於 昔日在荒郊野塚間見到過青瘀腐爛等相貌，現在只是憶持，只是過去境相的 重現，不能說是三摩地中心識所現的影像。這種說法，不然！定中所見到的 「青瘀」白骨充滿等影像，並「非憶持識」追憶過去所見的外境，因為過去 並不曾這樣見過。何況定中「見」的「所緣境」界，很明顯的「現」在心「 前」，堅固安「住」，絕不同憶持識所見的過去落謝影像，隱約不明，忽有 忽滅的。所以定中所見的影像，唯識所現的理論，是無可否認的。
外人說：定中所見的，是修所成的現量境，你說它不是憶持從前所見的 外境，成立它是唯識；那麼，人們由過去聞法，或思惟正法，現在仍能憶持 不忘，這憶念所及的境界，應當是離識別有，不是自心還見自心的了！這也 是唯識的：「聞思所成」的「二憶持識」，「以過去為所緣」，但過去已經 過去了，過去就不是現在，是非有。現在心上現起似乎過去的所緣，這是現 似過去，實際上還是現在。現在心上「所現」似的過去「影像」，這不是自 [P201] 心所現嗎？因此，「唯識」的理論「得成」。「由此比量」道理，「菩薩雖 」還「未得真知覺」，但「於唯識」的理論，已「可」從「比」量獲得正確 的「知」見。
３ 通釋妨難
Ａ 有色非識疑
如是已說種種諸識，如夢等喻，即於此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是
有色，亦唯有識云何可見？此亦如前由教及理。
「種種諸識」的自性，不出十八界，這十八界皆唯有識的道理，前「已 說」「如夢等喻」顯示明白了。但有人還疑惑：十八界識中，「眼識等」的 六識「識」是能分別的，「可」以「成」立為「唯識」；「眼等」的五根識 ，色等的五境識，這「諸識既是有色」法，怎麼可以說它「亦唯有識」呢？ 論主說：這「由」前面所引的聖「教，及」所辨的比量道「理」，已經可以 知道，如何又起疑惑呢？ [P202]
Ｂ 色相堅住疑
若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？與顛倒等諸
雜染法為依處故；若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所
知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。
外人說：這自然還大有疑問：「若此」五根五塵的「諸識」，它的「體 」性也「是識」的話，它應該與心一樣的起滅無常，變幻莫測，為什麼 在我們的認識上，這五根五塵，有「一類」的，「堅住」的，「相續而轉」 的，「似」於「色性」的狀態「顯現」？一類，是前後一類相似，不覺它有 什麼顯著的變化。堅住，是長期存在，有安定不動的形態。相續，是無間斷 的現起。這一類的，堅住的，相續的，是色（物質）的特性，怎能說它與不 一類，不堅住，不相續的心是同一的東西？
論中解答這問題，不從問處作正面直接的解說，而是直探迷悟根本來說 明的。我們的認識，誰都承認沒有究竟，眾生是有根本錯誤的。我們的認識 [P203] 有什麼錯誤？基本的錯覺在那裡？這一類堅住相續而轉的色性，似乎是離心 實有的色境，就是錯誤的根本所在。無始以來的虛妄熏習，使我們的妄心起 時，自然現起似色的義相，這才成為顛倒錯誤。所以這一類堅住相續而轉的 色境，是為「顛倒等諸雜染法」作所「依處」的。顛倒等諸雜染法，決非完 全出於意識的幻想，在所見的影像上，有它的根據，就是非義為義。它雖不 是實有的外境，卻也自然的顯現為實有的境相，所以一般人總覺得它是客觀 的存在。假使沒有這一類堅住的色相，那「於非義中起義顛倒」，就「不得 有」了！如果這非義為義不是倒相，那我們就沒有顛倒，大家能正見法相， 不是成佛了嗎？我們還有顛倒，還沒有認識諸法的真相，除了非義為義，還 有什麼作為顛倒的所依呢？正因有非義為義的色性顯現，所以引起顛倒。「 若無」非義所起的義顛倒，「煩惱所知二障雜染」，也就「應不得有」。因 為煩惱所知二障是從根本顛倒──非義計義所引起的。如果沒有二障，就沒 有所治所捨法，那能治能得的「諸清淨法」也就「應無有」！所以根境「諸 [P204] 識應」當「如是」現似色性相續而「轉」。總之，凡夫有顛倒，所以必須承 認這似色是倒相；似色是倒相，所以一切唯有識。
此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
這是引莊嚴論述求品頌來助明上述的理論：「亂」是錯亂顛倒，若於無 中現有，非義似義而為虛妄諸識生起的因性，叫「亂相」。相就是因「依止 ）與境界，異譯都作『亂因』。「亂體」就是虛妄分別──能分別的自體， 顛倒錯亂的自體。那為亂識生起的因性──亂相，就是似義顯現的「色識」 ；那亂識的自體，就是「非色識」；雖都是識，卻現起色與非色的二分。這 二者是相依而有的，依非色識而現起色識，也因非色似色的色識，生起見似 色為色的非色識。既相依而共存，自然也就一滅而共滅，所以「若無」色識 的亂相，「餘」非色識的亂體「亦無」。這是說遍計依他的展轉相依：亂相 是遍計執性（從種生邊也可通依他），亂體是依他起。從依他起而有遍計性 ，因遍計性而有依他的亂識。 [P205]
Ｃ 自性和合疑
何故身，身者，受者識，所受識，能受識，於一切身中俱有和合轉，能圓滿
生受用所顯故。
這段文魏譯本沒有。
在「一切」有情的生命相續「身中」，「身」等五種「識」，都「俱有 和合」而「轉」，從來沒有分離，這是什麼道理呢？一切眾生的根境識三者 ，於一切受「生」中，必須「圓滿」具有的，不能說有根塵沒有識，有塵識 沒有根，或有根識沒有塵。要圓滿具有，才能於一切趣中「受用」。受用， 必依根緣境而發識，因受用「所顯」，這五種識，於一身中有和合俱轉的必 要。
【附論】身等五種識，就是根塵識的十八界。依一般的見解，這十八 界不能說在一有情的生命體中，都和合俱轉的。不但無色界的有情不具足 十八界，就是受生欲界的人身，也不得具足。名色六處，是有情受生的生 [P206] 命主體，能受識與所受識，似乎不能說和合俱轉。所以奘譯的世親釋論不 說有五種識，祗說身身者受者的三識（六處）和合俱轉。不過依唯識的見 地說，不妨說五識。一切唯識，有識就必然現似六根為所依，與六塵為所 緣，以有情的生命為中心，這一切都不離識，都和合俱轉。
Ｄ 差別影現疑
何故如說世等諸識差別而轉？無始時來生死流轉無斷絕故；諸有情界無數量
故；諸器世界無數量故；諸所作事展轉言說無數量故；各別攝取受用差別無數量
故；諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受生死種種差別無數量故。
十八界識既可總攝一切法，為什麼又安立六種差別識呢？所以問：「何 故如說世等諸識差別而轉」？五種識，是有情受生的生命的全體。從有情為 中心來解答這一問題：因為有情，「從無始時來，生死流轉」相續「無斷絕 」，現有三世久暫等時間的影像，所以建立世識。「有情界」在種類方面， 在生命個體方面，都有「無數」無「量」的差別，因此建立數識。有有情必 [P207] 有它的所住處，這有情所住的「器世界」，也有「無數量」的地點及形態， 所以要建立處識。有情在「諸所作事」的見聞覺知上，彼此「展轉」的互相 傳達，產生各式各樣不同的「言說」，「無」有「數量」，所以建立言說識 。一切有情，「各別攝取」各自的根身，依此而有「受用」各自境界的「差 別」，自他受用有「無數量」的差別，所以要建立自他差別識。有情隨業升 沈中，有可「愛」的「業果異熟」，和「非愛」的業果異熟，「受用」苦樂 的「差別」「無數」無「量」，及有情的一期生命結束，另起一新的生命， 「所受生死種種」的「差別無數量」，所以要建立善趣惡趣死生識。
上來先以夢等譬喻顯示，次以教理比知，末後討論到有色非識，色相堅 住，自性和合，差別影現的問題，其唯一的目的，在成立一切法皆唯有識， 無有其義。