妙雲集上編之六『攝大乘論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
前雖歸納一切法為十一識，並討論到唯識無義；但依識為中心，展開為 一切唯識的體系，還沒有建立。這十一種識，可以「略由三相」中，「成」 立它「唯識」為「性」。三相，就是三種方法或三種形式。
「一、由唯識，無有義故」：一切法唯是虛妄分別的亂識，沒有似義顯 現的所取義，所取義是沒有實體的。這是唯識的根本義；下面的兩相，不過 為說明現象，給予唯識的一種解說罷了。「二、由二性，有相有見二識別故 」：二性就是相識和見識；雖然唯是一識，但在亂識現起的時候，就有一分 所取的相，一分能取的見的二性差別現前，這相見皆是識，所以叫相識見識 。一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識。「三、由種種，種 種行相而生起故」：種種就是多種多樣。在能所交涉的心境上，有種種的行 [P209] 相現起，所以雖唯是一識，而成為千差萬別的不同現象。
【附論】由上三相成立唯識，經中也常有談到。思想本是一貫的，不 要把它看成這是一分義，那是二分義，或三分四分義。這只是說：諸法唯 是一識；在識現起時，有相見的二性；在相見二性的心境交涉中，有種種 的行相，而結論是一切唯識。
密嚴經說：『一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉』 。上二句是說唯識義，下二句是說二性義。該經又說：『眾生心二性，內 外一切分，所取能取纏，見種種差別』。前二句是說二性義，後二句是說 種種義，都是一貫無礙的（護法引此頌證明它的四分義，不免穿鑿）。唯 識的主要思想，在顯示所取的境沒有實體，一切唯識為性。但眾生心一旦 生起，因無始的熏習力，就自然有境與心的二分現前。若沒有相分，也就 沒有見分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的體性，仍然是識。同 時在心境的關係上，那見聞覺知的行相，有著無量無邊的差別，這差別， [P210] 同樣的還是唯識。
有人以本論說有二性為理由，說見相二分是依他起；其實攝論說的二 性，固然可以解說為依他起（相分就是識），還可以解說為一依一遍，或 者二性皆是遍計性。如果說，說二性成立唯識，所以是依他起，下面還說 有種種，難道也是依他起嗎？
所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種：若眼等識
，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見；若意識，以一切眼為最初
，法為最後諸識為相，以意識識為見。由此意識有分別故，似一切識而生起故。
這一段是從多識論的見地，解說三相來成立唯識。在能受識方面，有六 識的差別，不是一意識的隨根得名，這叫多識論者。「一切」諸「識」，「 無有」實「義」，都是依名言而安立的，所以「得成唯識」。雖沒有實義， 然「有相見」俱時現前，所以又「得成二種」；二種就是二性。「眼等」前 五「識」現似色等的境相，就「以色等識為相，以」了別色境的「眼識識為 [P211] 見乃至以」了別觸境的「身識識為見」。「意識」呢？它「以一切」法，從 「眼」到「法」的「諸（十二）識為相」。換句話說：一切眼根識，一切耳 根識，乃至一切法識，凡是意識所緣的，都是意識的相，而「以了」此一切 相的「意識識為見」。意識識為什麼能遍以諸識為相呢？「由此意識有分別 」故。五識是有漏的現量性，只有自性分別，不能分析，綜合，推比，聯想 等，所以說它無分別。意識就不然，具有三種分別，能隨念，計度，所以名 為有分別。有分別，不但現在能遍緣一切，因遍緣一切而熏成的意識種子， 在它現起時，也自然「似一切識而生起」。意識上似現一切法的義相，所以 它能以一切法為相。
二種與種種，論文上沒有明顯的段落，所以論師間的見解也有不同。有 人說：五識是二種，意識是種種。世親說：不但意識有二種與種種，前五識 也有二種與種種。如眼識了色，有青黃赤白種種的行相；耳識緣聲，也有男 女牛馬等種種的聲音。但依論文看來，可以這樣說：前五識有二種，意識有 [P212] 二種還有種種。意識以一切為相，意識識為見，不能說它不具二種；它的以 一切為相，似一切識而生起，下文說它『無邊行相，分別而轉』，正是意識 的種種遍所計義。三相中的種種，依論文看，是專指意識的。
此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。
「唯識二種種」，總標唯識、二性、種種的三相。「觀者」是修瑜伽的 行者。觀行人「由」觀察唯識、二性、種種這三相的「意」趣，而「能」悟 「入」唯識所現。「由悟入唯心」，就能悟入遍計性的義相無性，與一切唯 心安立的依他起。進一步，「彼」虛妄分別心的依他相，也「能伏離」，悟 入平等法界。在以三相悟入唯識時，雖通達義相無實，但還有唯心的影像顯 現──依他覺。這似有亂識心相，還是似義顯現的細分。真能遣除似義的遍 計境，那能見的依他識相也就不復存在，才能真正達到境無心亦無的地步。 加行位的世第一法（或可兼忍）能伏唯心的依他相，通達位能離；離，即離 能所的分別，證真實性。心境本是不能離的，都是似有實無，實無而似有的 [P213] ；不過在修習求證的過程中，先通達所知無實，再反觀心亦不可得。在這實 踐的修持上，發揮建立有心無境的唯識學。
２ 約一意識者說
Ａ 約一意識成立唯識
又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身語業。又
於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像，及分別影像。又一切處亦似
所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。
在「此」三相安立唯識「中」，「有一類」一意識「師」，主張唯「一 意識」，其餘的諸識沒有別體。一類師，奘師說，是古師的不正義，故論云 有一類師，好像說另有一部分學者主張一意識，不是正統的共同的思想。真 諦卻譯為諸師，好像說這是一般共同的主張。不論是另一部分或是大家的意 見，佛教是有多心論和一意識論兩派的。在小乘學派中，都是討論六識的一 體與別體；就是本論也還在六識上立論（也可以看作七心現行）。但把這思 [P214] 想引申到唯識學中，就轉化為八識差別或一體的思想了。本論有時明顯的說 到六識，有時在應說六識的地方又但說意識，特別在這段中，兼採這兩個不 同的思想。無著論師在這點上，還在旋迴躊躇間。後來護法他們，是特別發 揮多心論的。
一意識師，並不是不說前五識，主要的諍論，在五識有否離意識而獨立 的自體。依一意識師看，五識只是意識多方面的活動。本來是一意識，但由 「彼彼」眼等根為「依」止而「轉」起時，就「得彼彼」眼等識的「名」字 ；雖有不同的名字，其實還是一個意識，不過隨所依的根而了不同的境，所 以給它不同的名字罷了。如一個人，在他深研學問方面叫他做學者；若他又 善於繪畫，又叫他做畫家；有各種不同的技能，他就有多種不同的名字。這 可舉一個喻：「如意思業，名身語業」。在內心思慮決定而未達到身語動作 的階段，這思心所叫意業。由思發動而生起身語的動作，雖仍舊是思心所， 但因所依的不同，動身的思名為身業，發語的思名為語業，這身語業與意業 [P215] ，合有三種業的名字，其實只是一思。這譬喻，是經部學者所承認的。現在 說一意而立為六識，與一思而立為三業相同，都只是體一而隨用異名。
世親說：一意識師在一意識外，另有阿賴耶，沒有談到別有末那。從下 面安立義識中看，這一意識師似乎已建立賴耶種識與染意的。一意識，本來 在說明能受六識的一體，從意識依五根轉而安立前五識，從意識推論到細分 ，而安立執受身根的身者識，末那當然也沒有別體。至於賴耶，據真諦譯說 ：『此本識入意識攝，以同類故』。
二部釋論都這樣問：如染污意根為雜染依，依染意而生起的，就成為雜 染；意識隨所依的色根而轉，色根是無分別的，識也應該成為無分別了？這 不盡然！因為「於一切所依轉」的「時」候，有現「似種種相」的能取所取 的「二影像轉」。二影像就是「唯義影像」「分別影像」。其實，本文是一 意識師以三相成立唯識。前面說一意識，就是初相由唯識。這種種相，二影 像轉，就是後二相的由二性，由種種。唯一意識安立為六識，不是沒有境相 [P216] 嗎？雖唯一意識，卻也現起義及分別的影像。在攝論的體系上，似義是遍計 執性的，分別心才是依他起；現在說義與分別，二性都是依意識似現的影像 ，很有能取所取皆遍計執性的意趣。但這二者，雖是顯現的影像，若指出它 以分別心為性，這所現的也就是依他起了。
一意識師要轉向細意識方面安立唯識了。這意識（心識的統一），在欲 色界「一切處」中，意識也內在的「似」現「所觸」的「影像」而「轉」。 這所觸的影像，不是說前五識中身識的所觸。如定中沒有身識，但還有苦樂 的覺受，這覺受自然是意識的，所以意識也似有覺受所觸的影像而轉。現起 所觸影像的理由，是因為「有色界中」的「意識」，是一定「依止身」根的 。意識既依止身根，就自然要依身根而現起所觸的影像。「如餘色根依止於 身」，這是舉同喻來說明。眼等有色諸根，要依止身根才得存在，若身根損 壞，或受某種強烈的觸擊，諸色根也就隨之損壞，或引起變化。意識也是這 樣，既依身根而起作用，那身根觸觸而有何變化或損壞，意識也就生起連帶 [P217] 關係，因觸受所觸而變化，或者損壞。所以意識在有色界中，必然內在的現 起微細的所觸影像而覺受它。這樣說來，意識不就是一般所說的阿陀那嗎？ 似所觸影像與依止身，就是陀那的執受有色諸根，和與根身共同安危──身 者識。一意識師的唯識學，從意識出發，向了別五塵轉（外），向執受根身 轉（內），比上面的多識論者明確而進步得多。
Ｂ 引經證成一意識
此中有頌：若遠行，獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。又如經
言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。又如所說十二處中，說六識身皆
名意處。
有一分學者，不信受一意識的理論，所以要引阿含本教來證明：（一） 引法句經的獨行教：一切時、一切處無不隨心所至，所以心叫「遠行」。心 又是「獨行」的，每一個有情，唯有一意識，並非有多識共同取境。「無身 」是說心沒有質礙的色法，這無質礙的住在身中，所以上面說「依止於身」 [P218] ，這叫「寐於窟」。有的說：窟是心臟。這猿猴般的心，難調難伏，假使能 「調」伏「此難調」伏的「心」，就能得自在，可以自己控制自己，遠離一 切三業不淨，這才可說他是「真梵志」（淨行）。引此經證明一意識，重要 在獨行二字。
（二）引中阿含的意能遍受教：又有經中說：「五根所行」的「境界」 ，「意」「能」一一的領「受」；同時「意」又「為彼」五根起用的所「依 」。意能總受一切的境界，它又是五根要作取境活動的所依，意實在是精神 活動的大本營。本經是把一切心識的活動，總括在意中。五根所取的，它一 一能領受，可見一般所說的五識，只是意的別名。因此，五根取境，也得依 意為依。一意的見解，明白可見。從識的自性上說，意是統一的，根本的心 識的總名。從識的作用差別上看，意又現起六識的活動。
（三）引意處教：又如經中常常「說」到「十二處」，這十二處是攝盡 一切法的。十二處就是眼等的六內處與色等的六外處，並沒有談到六識，那 [P219] 怎能攝盡一切法呢？內六處不是有意處嗎？「六識身」都是攝在這意處中， 六識「皆名意處」。由此看來，六識唯有一意識，是很可成立的。
一意識師，引三經來證明，無著論師沒有加以批判，可見一心論的思想 ，至少在無著論中與多心論有同等的地位。
二 約本識因果成唯識
若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依
止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名
為安立諸識成唯識性。
這是多識論者還是一意識師的思想，很難斷定。不過世親說：一意識師 『別有阿賴耶識』；論文又說『若意識識』，沒有說六識。從這兩點看來， 這是一意識師的。
上文都是依六識或一識，在認識論的立場上，安立唯識。但為什麼有所 取的似義顯現，還沒有說到，現在要依從本識種子生起的本體論上安立唯識 [P220] 。把緣起的賴耶種子與緣起所生的轉識，合為一整然的體系。「若處安立阿 賴耶識識為義識」，那末，除意識識及所依止，其「餘」的身等「一切識， 是」阿賴耶識的「相識」，「意識識及所依止」的染污意，「是」阿賴耶識 的「見識」。
義識，魏譯作『塵識』，無性解說為『因義』。這是說：阿賴耶識為一 切的所依，才有其餘的相識和見識。義與『顯現為義』的義相同，它的含義 不很明瞭。我想：或是賴耶為種子，是依遍計種種諸法而熏成的，這名言戲 論的遍計種子，就從新熏得名為義吧！本文的意思是說：六（一意識）七識 屬於賴耶的見識，其餘一切識屬於賴耶的相識，這賴耶是相見識所依的根本 。前面依轉識安立唯識，分別見相，雖不談賴耶，其實就是賴耶的見識與相 識。本論談賴耶，重在一切種子識，從一切種子識而現起一切識時，本識的 一分取性，就轉為六識所依止的意（阿陀那），成為賴耶的見識了。一切法 為什麼叫相識呢？相就是依止，因「由彼相識，是此見識生」起的所「緣相 [P221] 」，在相識的「似義現」起時，就「能作見識生」起的「依止事」，因此， 稱為相識。
這樣，阿賴耶識有相見的二識，這相見識就是分別所分別的諸識。諸識 皆從一切種子識而現起，所以能「安立諸識成唯識性」。
【附論】由識現起一切的唯識思想，最早的是解深密經。經中以一切 種子心識為根本，一方面現起『有色諸根及所依執受』，『相名分別言說 戲論習氣執受』（相），另一方面，『阿陀那識為依止為建立故，六識身 轉』。從一本識而轉起二類，奠定唯識思想的基本體系。
圖片
┌ 有色諸根及所依
┌二執受┤
一切種子心識┤ └ 名相分別戲論習氣
│
└六轉識
解深密經，雖以一切種子心識為出發，但它側重種識的不一，所以在 二種執受中有戲論習氣。這一切種子識，是心，它為六識所依止的時候， [P222] 這又名為阿陀那的本識，就轉稱為意。它側重本識的現行，所以除本識以 外，沒有別立，也不應別立轉識的末那。到慈氏的中邊分別論，從識現起 似根、似塵、似我、似識四類。所以說：『根塵我及識，本識生似彼』。 本頌的內容，各方面有不同的解說。無性論師說：根塵我三法是所取相， 識是能取相。
圖片
┌根
┌ 所取──┤塵
識┤ └我
└ 能取───識
這與深密經相比，根塵就是深密經的『諸根及所依處』，但沒有習氣 ，有『我』。『我』既是所取相，這就有研究的必要了。有人在論典的比 較研究中，發見四事中與我相當的有『我心熏習』，那麼，中邊論與解深 密經，可說完全一致。不過，在慈氏無著的論典裡，把『我』解說為熏習 [P223] ，到底是不經見的，只可聊備一說。真諦的傳說，把它分為二能二所，似 乎最合本頌的真義：
圖片
┌似根識
┌ 所取相┤
│ └似塵識
本識┤
│ ┌似我識
└ 能取相┤
└似識識
在本識為種子而生起分別心時，一方面，似現根塵的相識；一方面， 現起我識的見識。這樣，與解深密經有一個不同，就是所取相中沒有習氣 ，能取相中多一個染末那。這是可以解說的，中邊的本識──緣識，立足 在種識融然合一的見地，特別重在種子。這樣，所取相中自然不能再說習 氣。本識重在種子，它的一分取性現行，就是解深密經所說的六識依止性 的阿陀那，把它與四惑相應的特殊作用，從本識中分離出來，建立末那， 所以說阿陀那就是末那。再從中邊論去看大乘莊嚴經論，它在虛妄分別的 [P224] 『熏習因』──阿賴耶中，現起了『能取及所取，二相各三光』，依釋論 的分解是這樣：
圖片
┌ 句光（器世間）
┌ 所取相┤ 義光（塵）
│ └ 身光（根）
本識┤
│ ┌ 意光（染末那）
└ 能取相┤ 受光（前五識）
└ 分別光（意識）
莊嚴的能取三光，與中邊全同，不過把六識開為二類而已。所取三光 中，身義就是根塵，但多了一器世間的句光。在本論中，雖然總攝一切法 為十一識，但後六種是差別，自性只是身等五識。把它與安立賴耶為義識 配合起來是這樣： [P225]
圖片
┌（身識）
┌似義影現為相識┤
│ └（所受識）
賴耶為義識┤
│ ┌ 意識識（能受識）
└似分別影現為見識┤
└ 所依止（身者識、受者識）
本論的體系，與中邊、莊嚴可說是全同的，器世間是所受識的差別。 它從一意識的見地，所以總合能受用的六識為一意識識。所依止中的身者 識，是染意；受者識是無間滅意。為義識的賴耶，自然就是心了。從這些 比較中，可以得一結論：所取相中的根塵，能取相中的六識，是一切無諍 的。此外，還有細心現行與種子。如果把本識側重在細心現行上，那所取 相中就多一習氣，能取相中就不能再有末那，這是解深密所說的。如果把 本識側重在種子上，那所取相中，就不能再有習氣，能取相中就有另立染 意的必要。這是中邊、莊嚴、攝論說的。這樣，慈氏無著的唯識學，一種 為心，七轉為意及識，是正統而一致的主張。 [P226]
此外，還是一個思想體系：世親的莊嚴釋、攝大乘論釋，大體上順從 本論的見解，但他的辨中邊論釋，卻別作解說。他的解釋現起四事，不用 本識為種的見解，而用諸識各別現起的見解，所以把根塵我識，都看為所 取的義。這四者，都是所取相。世親釋也有它的根據，攝抉擇分也是根據 這四種境界，證明多心俱生的。這個見解，直向轉變有三的思想前進。
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似根─┐
似塵─┴（本識）所了
似我──末那所了
似識──六識所了
從種識現起的一切，確乎都可以成為我們的所取的。但這種解說，使 唯識傳統的思想，從一本識而現起能分別所分別二相的體系，隱晦不明。 我們不能說這是錯誤，只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境，根塵 應是本識所了知的，本識應是側重現識的，但它沒有說到種子，又別立末 [P227] 那。這與深密、中邊、莊嚴、攝論等都不相合。它是八識現行的差別論， 不再是深密的一本現，六轉現的七心論，也不是莊嚴等一種心，七轉現的 八識論。這思想在三十唯識頌中，更見圓熟：
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┌根身
┌ 執受┤
│ └種子
阿賴耶識──能了┤
└ 處──器世間
末那識───能了──賴耶
六識────能了──六塵
這與所取四境比較，把根塵轉化為根與器界，又根據深密的二執受， 加上種子。三能變的體系，把古典中賴耶一識能變的見解改變。這兩大體 系，成為攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同，但 同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系，只偏依一己所重 的自是非他，結果，永遠是此路不通！像真諦，他側重攝論，自然接近古 [P228] 義。但他的中邊論釋與決定藏論，無法諱飾三能變的痕跡，於是乎補充， 解說，改文；但他本人所譯的論典，終於不能避免自己撞著。玄奘依唯識 三十頌，特別依護法義，自然接近世親的新義。但對攝大乘論等，就是有 小小的潤飾，到底不能改變攝論的體系。那些一筆抹煞古義，以為唯有玄 奘所傳才是正確的見解，這豈止膽大而已！我們先要理解它的差別，然後 再作融貫；不然，牽強附會的圓融，與偏執者一樣的走上絕路！
丙 成就四智成無義
諸義現前分明顯示而非是有，云何可見？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能
隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同於
一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中
有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功
用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一、得心自在一切菩薩
，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。
[P229]
三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智
隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
這裡說的，還是為了成立唯識，不過從無義方面去成立。「諸義」在我 們的五識上，自然「現前」，「分明顯示」，不是我們意識所能轉移的，「 而」說它「非是有」，是唯識所現，這「何」以「見」得呢？「世尊」在阿 毘達磨大乘經中，早就解答過這個問題。他說：「若諸菩薩」，能「成就四 法」的正確認識，就「能隨」之「悟入一切唯識」，知道它「都無有義」。 四法是：
（一）「成就相違識相智」：「餓鬼，旁生，及諸天人」，在「同」「 一事」物上，各有所「見」，「彼」等「所」認「識」的大「有差別」；這 類有情以為是這樣，那類有情卻又是那樣。如江河中的水，在餓鬼見到那是 膿血火燄；在旁生界的魚類見到是坦蕩的大路，弘偉的宮殿；在諸天見到是 七寶莊嚴；在人類看來是清冷的流水。古人所謂『一境應四心』，就是這個 [P230] 道理。在同一對象上，有種種不同的認識，可知我們所認識的一切，不是事 物的真相，是我們自心的變現。通達這種意義的智慧，叫相違識相（彼此不 同的認識）智。得了這智慧，就可悟入唯識無境的道理。
（二）「成就無所緣識現可得智」：我們的認識，不一定要有所緣的真 實境界才能生起，沒有真實的所緣，識也可以現起。「如過去未來」的境界 ，「夢」中所見的夢境，水中見到的月「影」，這些都不是實有的；但在這 非實有的所「緣中」，能「有所」認識，有境界可「得」，這種認識的境界 ，不是唯心無義嗎？明白這樣道理的，叫無所緣識現可得智。
【附論】無所緣識，在佛教中有很大的諍論：有部他們主張識一定要 有所緣才得生起，那怕緣涅槃也還有實有的涅槃作所緣。經部他們主張可 以有無所緣的識。在空有的諍論中，這也是主題之一。主張實有的，過去 未來都是實有，是實有的，識才能緣之而起，所謂『所緣有故，三世實有 』。主張無的，過去未來皆非實有，雖然沒有，識仍可以有，所謂『所緣 [P231] 無故，過未亦無』。大乘中世俗心可說有所緣的，但所緣是非實有的，空宗 稱之為自性，唯識宗稱之為義。雖還有不同，大體上都是許可無所緣（義非 實有，自性非有，或法性無行相）而生識的。
（三）「成就應離功用無顛倒智」：無顛倒智，是對於所緣的境界，獲 得真實正確的認識，不再發生錯誤的執著。如果說：一切義都確如我們凡夫 所認識的一樣，離名言而實有的，那麼，我們「能緣」這諸「義」的「識」 ，就「應」該「無顛倒」錯誤，而解脫諸障了！我們竟可以「不由功用」而 自然的「知」道「真實」了。但實際上，我們的認識還有顛倒錯誤；要覺知 真實，獲得自由解脫，仍須加一番功行才行。這就可以反證所認識的義，沒 有真實了。
（四）「成就三種勝智隨轉妙智」：有三種殊勝的智慧，能隨心而改變 所緣，如果能修得這三種的勝智，微妙智，那唯識無義的理論，就可以在實 踐中親切的證實。三種是：（１）隨自在者智而轉：已獲「得心自在」的「 [P232] 一切菩薩」，和已「得靜慮」的聲聞緣覺，都能「隨」他的增上「勝解力」 ，使「諸義顯現」。如欲令大地變水就變為水，變火就變為火。由此，可知 離心之外，沒有實在的義；假使外境是實有的，怎能隨意解力而自在轉變呢 （這不但三乘聖者，凡是能得靜慮者，都能有這種經驗）？（２）隨觀察者 智而轉：「得」了殊勝的「奢摩他」（止），在定中「修法觀者」，在他「 才作意」的「時」候，「諸」教法的「義」相，就都「顯現」在前。如修無 常、苦、空、無我的行者，如能觀心成就，便有無常相，或苦相無我相等， 隨心所念而分明現前。這無常無我等諸義的顯現，都是隨修法觀者的觀念而 轉變生起，可見並不是有離心實義的存在。（３）隨無分別智而轉：「已得 無分別智」的大地菩薩，在他「無分別智現在前時」，「一切」遍計所執性 的「諸義，皆不顯現」。由這也可知諸法唯心，心外無境。假使心外的境是 實有的，聖者的無分別智，不但不能使義相不顯，還根本不能成立；甚至壞 有為無，是顛倒不是真智。「由此所說三種勝智」的「隨轉妙智」，及「前 [P233] 」面「所說」的「三種」理由（「因緣」），「諸義無義」的「道理」，可 說已有充分的理由使它「成就」了。