妙雲集下編之九『佛教史地考論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思 潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國 佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛 教之真。 [P2]
中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、 漢、魏、兩晉所傅，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二 、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛 教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐 ，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。 得則華貴宏偉，失則繁文縟節，如世家子。確樹此一代之風者，襄陽釋道安也。 二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易 平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧 能也。思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北 之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱 為二流，即天台之「真空妙有」，禪者之「真常唯心」；極其致，成禪、教、律 、淨之渾融。中國佛教源遠流長，巳不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有 之佛教矣。 [P3]
圖片
┌中期性空教─（漢魏兩晉）……性空一味┐
源┤ ├思辨該綜期┐
│ ┌（南北朝）………二流分化┤ │
└後期真常教┤ │ ├流
│ ┌┘ │
└（隋唐五代）……八宗並暢 │
└┐ │
（宋元）…………會歸二流┼延續篤行期┘
（明清）…………諸宗融合┘
中國佛教之輸入，以「漢明感夢，初傳其道」說，為歷來史家所公認。近人 或疑其虛構，然漢之王景，「作金人論，頌洛邑之美，天人之符」；「金人」之 在當時，固實有其事。「寺」非梵語，漢代「府廷所在，皆謂之寺」，今僧居曰 寺，自應與政府有關。故漢明見金人，遣使求法之說，傳說容有不盡不實處，而 事出有因，蓋可斷言。然此但託始云爾，佛教之來中國，實已久矣。漢明帝永平 八年（西元六五年），詔謂「楚王英誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月， [P4] 與神為誓，何嫌何疑當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」，因以班示諸國 中傅。明帝之世，佛教已為王室所信奉，國家所尊重，應已大有可觀。溯之於前 ，「西漢哀帝元壽元年（西元前二年），博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口授 浮屠經。曰：復豆（或訛作復立，即佛陀之古譯）者，其人也」。此『魏略』之 說，出晉中經，晉中經源出魏中經，其說亦可信。博士弟子而能重視佛法，受經 於西來之使節，其時佛教應非創聞。更前，成帝河平三年（前二六），劉子政奉 命校書天祿閣，作『列仙傳』，敘曰：「歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四 十六人；其七十四人已在佛經」。宋宗炳，梁劉孝標，北齊顏之推，並見其說如 此，是則佛教之來中國久矣。考我國佛教之初入，西域諸國實為之介，大月氏所 關尤切。月氏族原居燉煌、祁連間，漢文帝時見逼於匈奴，乃西出蔥嶺，臣服大 夏，建貴霜王朝，承受當地之佛教文化而廣布之。月氏西遷，而印度與西域通； 漢武開西域，而西域與中國通；佛教東來大路，因以暢達無阻。張騫西使以還， 月氏等國與中國頗有往還，佛教即藉以傳入，因有月氏王使口授浮屠經，漢明帝 [P5] 遣使月氏之說。佛教由月氏等國之使節、商賈、僧侶絡續傳入。至明帝永平中， 有「金象」之瑞（見抱朴子），大通西域。當時佛教，應有一番盛事，傳說於人 間，學者乃據此為佛教傳入之始。唯流行不廣，世俗多以神明視之，故傳化事跡 ，猶闇昧難詳。
梵僧東來弘化之有顯著事跡者，始於漢桓帝初年。桓帝建和元年（一四七） ，安世高東來，遊化江淮間，譯經三十餘部。世高「博聞稽古，特專阿毘曇學； 其所出經，禪數最悉」──如『安般守意』、大小『十二門』等明禪定；『陰持 入經』、『九十八結』等，並明法數。所譯文義明允，為後人所重。時為筆受助 譯且傳其學者，為臨淮嚴佛調，實我國出家並助譯之第一人。其前後，有安玄優 婆塞，譯『法鏡經』等，佛調亦為參助。安玄與世高，同籍安息，彼此或不無關 係。又月氏國支婁迦讖，亦於桓帝時來洛陽，譯『道行般若』、『般舟三昧』、 『首楞嚴經』等十三部（依「祐錄」），皆大乘學。竺佛朔與之同時，且曾合作 翻譯。餘支曜、康巨、康孟詳等，亦略有所譯。 [P6]
東漢桓、靈、獻三帝七十年間，佛教之譯弘可分二系：一、安世高等之小乘 禪數毘曇系，二、支婁迦讖等之大乘方等般若系。蓋時當西元二世紀後葉，正印 度佛教大小兼暢之世也。西北印承說一切有系之學，以罽賓、犍陀羅為中心，而 遠及吐火羅、安息，聲聞佛教歷久彌新。於時「大毘婆沙論」結集前後，東方罽 賓之學盛弘一時，西方外國諸師亦日以宏肆。說一切有系素以禪學稱，罽賓尤為 淵藪。安世高籍安息，安息多聲聞學，其傳禪數也宜。中南印度，學承大眾、分 別說系，發為方等般若之大乘，與案達羅王朝並興。嗣以北方貴霜王朝，尤以迦 膩色迦王之護持佛教，大乘學者多北上，般若方等之教，因得行於月支及嶺東莎 車、于闐等地，此所以『般若經』有「佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方 ，更轉至北方」之記。支讖月支人也，略與龍樹、提婆同時。受地方時代學說之 熏陶，故學大乘法，傳般若教。漢末二大譯師，雖同來自印度之西北，而實代表 印度佛教之兩大學系也。
三國時，梵僧之先後來洛陽者，有曇柯迦羅、曇無諦之傳戒律，康僧鎧之譯 [P7] 『無量壽經』，為新規制、新信仰之輸入。然曹魏之譯，當時殊!2麗影響。漢末安 世高與支讖之學，則因世亂而流入東吳。紹承其學而予以弘揚者，為支謙與康僧 會。僧會之於世高，支謙之於支讖，並有再傳之關係；是則南吳之佛學，即漢末 二系之延續也。
支謙自吳大帝黃武初（二二二）至建興中（二五二──二五三），在吳譯經 ，頗得朝野信重。孫權拜為博士，並敕輔太子。謙譯『孛經抄』，有比丘參政之 說，蓋即以自明其所行之當理者。謙承支讖之學，譯經三十餘部，重治『道行』 、『首楞嚴』，於方等般若弘闡頗力，足為兩晉般若學之先導。康僧會於赤烏十 年（二四七）抵建業，譯經數部。傳說因誠感舍利，傾動一時，孫權為立建初寺 。會嘗從陳慧習禪，注世高譯之『安般守意經』，深能紹述其學。支謙生於洛陽 ，僧會長於交趾，均為半漢化之西域人，故頗注意於消化整理：如謙之重治『小 品』，意在潤文；且創為會譯。僧會注『安般』等三經，集六度要目，製泥洹梵 唄。江東佛教，漸可觀矣。 [P8]
西蜀隘塞，經錄有蜀經多種，而事跡不詳。
自東漢建和至魏末一百二十年間，佛法漸流行於中國，一以印度西域佛教之 隆盛，一以中國政教之衰落；因緣時會，不可偏取。我國自王莽政變失敗，五德 始終，禪讓禮樂之說衰，儒者乃困於經學考據。道者自黃老之學不行於西漢，長 生久視又不能得志於王公，唯下流於民間，成為符水、祈禳、懺罪、役神之說。 黃巾太平道、五斗米道盛行，幾全無學術可言。學術界頹然無生氣，政亂時荒， 學者且窒息將斃，思變革而無由。支讖、支謙輩適弘傳方等般若於此時，內啟兩 晉般若之學，外導六朝清玄之風，為中國學術闢其生路。雖然，漢、魏之佛教， 其初也附黃、老而興，如楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宮中 立黃老浮屠之祠」。佛老混雜，信仰者類不能峻別其異。宗教重於學術，信仰多 於理智，是亦創傳時期應有之徵也。
兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。 時中國衰亂甚，傳統之儒學解體，倫常氣節，澌泯殆盡。種族間戰亂頻仍，遠過 於春秋戎夷之逼。際此時而佛教興，尊釋迦法王，布悲智平等之教。勝胡之凶殘 ，矯漢之縱逸，維護國族生命於垂絕之秋；亦即於此時，奠定中國佛教不拔之基 也。
時佛教上承漢、魏，以般若性空為本而大小兼暢。般若性空學，研習弘揚之 盛，傳譯部帙之多，無出其右者。溯『般若經』之傳入，始於漢末支讖之譯『道 行』，為「小品」初譯；吳支謙重治「小品」，曰『大明度無極經』；傳說康僧 會亦曾出「吳品般若」：是三國時般若已為人珍重。唯時際草創，僅及「小品」 ，幽旨隔於譯詞，微言滯於弘通。魏甘露五年（二六０），朱士行慨般若之「譯 理不盡」，奮志西行，得『放光般若經』於于闐，展轉送達倉垣。至西晉惠帝元 康元年（二九一），始得無羅叉、竺叔蘭為之譯出。旋即傳誦南北，競起研究， 般若之道，漸光大矣。 [P10]
西晉佛法之足資稱道者，推燉煌菩薩竺法護之翻譯。法護譯經歷武、惠、懷 三帝，略與西晉同始終。所出百餘部，三百餘卷，多我國初期佛教要典：如『漸 備一切智德經』，為『華嚴』「十地品」之初譯；『正法華』及『維摩經』，並 當時所盛行；『大集』、『寶積經』，亦有零譯。於太康七年（二八六），譯『 光讚般若經』三十卷，為「大品」初譯；再翻「小品」七卷。惜出在關中，遭世 亂而沈沒涼州；道安始得『光讚』殘本而表彰之，「小品」則不可得矣。法護所 出，皆初期性空大乘之經，且嘗抽譯龍樹之『十住論』，蓋一般若性空學者也。
自晉室東遷，北方為五胡角勝之場；東南粗安，南方般若之學因日以隆盛。 羅什前之研究般若而可考者，不下五十餘人，類皆一時之名德。或於般若讀誦講 說──讀誦者多矣。講說則道安年講般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法 開等，均應晉帝之請，講般若於宮闕；荊襄講說亦盛。或註解經文──道安於此 用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有義疏。或往復辯論──于法開與支道林論即色 義，慧遠與道恆爭心無義，郗超與法汰辨本無義。或刪繁取精而為經鈔──衛士 [P11] 度略「小品」為二卷。或提玄鉤要而作旨歸──道安、支道林均有之。或對比「 大品」、「小品」──支道林有『大小品對比要鈔』。或合異『放光』、『光讚 』──道安有『合放光光讚略解』。研習既盛，義解或異，遂有「六家七宗」之 分──一、道安、法汰與竺法深之本無，二、支道林之即色。三、于法開之識含 ，四、釋曇一之幻化，五、竺法蘊、支敏度之心無，六、于道邃之緣會。本無家 有二宗，故成七宗。如春蘭秋菊，各擅其勝，不可謂不盛也。
迨羅什三藏入關（四０一），俊秀雲集，大事譯弘。重譯『大品』、『小品 』，文義既定，別翻龍樹『智度論』以釋之。又出『中論』、『百論』、『十二 門論』、『十住毘婆沙論』，性空般若之學，至此乃文備而義明。什公所譯，復 有『十住』、『法華』、『維摩』、『持世』、『思益』、『無行』、『禪經』 等，並文妙義精，今古依遵。什公「篤性仁厚，汎愛為心，虛己善誘，終日無倦 」，忘己為法之精神，不可及也。即門人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之 論，僧叡之序，曇影之疏述，亦精義入神。什公師資，承漢、魏來般若性空之思 [P12] 潮，斥「格義」之迂，正「六家」之偏，宗龍樹、提婆論以闡性空之中道，大乘 真義，始聞於中國，不復為三玄所蒙混。「關中洋洋十數年中，當是大法復興之 盛也」，此語不虛！惜姚秦祚短，法為時崩，未得適宜之光闡。沈隱八十年，始 得三論學者為之重光焉！
聲聞藏之傳譯，亦於時大備。符秦通西域，西僧應時來遊。建元之末（三八 ０頃），僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆來長安，因出『增一』及『中阿含經』 ，『阿毘曇心』、『八犍度』、『婆須密集』、『三法度』等論，道安、法和為 之審定。次僧伽提婆南遊廬山，慧遠請其重出『毘曇』。又東下揚都（三九七） ，再譯『阿含』、『毘曇」，大事弘通。使江南大乘之緒，為之減色。當「提婆 始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，便謂理之所極；謂無生方等之經，皆是魔書 」。然不數年而羅什入關，性空大乘獨步當時。雖聲聞三藏續有傳譯──竺佛念 出『長含』，功德賢出『雜含』；羅什出『成實』，曇摩耶舍出『舍利弗毘曇』 等；弗若多羅等續出『十誦律』，佛陀耶舍出『四分律』，覺賢出『僧祇律』， [P13] 佛陀什出『五分律』──而終不復能搖撼大乘矣。
東晉百年之法運，有大可注意者二：一、以五胡亂華而佛法隨中原士族以南 行，奠定中國佛教之特質。初有竺法深師資，于法蘭師資，康僧淵、支敏度、支 道林等渡江而南；支道林之學德，尤為士大夫所傾倒。時北方幸有竺佛圖澄，以 智術干石勒、石虎，佛化乃大行於河北。勝殘止殺，為益不少。其弟子多一代名 德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安為第一。安公以釋為氏，仰推釋迦 以泯于、支、康、竺傳承之異；重僧制而定僧尼軌範；於教理之研幾尤勤，創編 經錄，疏注眾經。安公於般若性空之義，所見特多，嘗作「本無論」以申性空之 旨。弟子僧叡云：「安和上鑿荒塗以開轍，標玄旨於性空」。衡以什公所傳，則 「性空（安公義）之宗最得其實」，然「爐冶之功微恨不盡」，此安公之「所以 輟章遐慨，思決言於彌勒也」。安公「無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大 勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬」。值亂離之世，常共弟子千百人 ，展轉流徙，唯道是務，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，國運衰危，冉閔之 [P14] 亂（三二五），人情蕭索」，而佛教名德又南行。安公初「率眾入王屋」，「復 渡河依陸渾」，次又「南投襄陽」；法汰之下揚都，法和之入蜀，並在此時（三 六五頃）。安公師資「在樊沔十五載」，隱為當時佛教中心。符丕下襄陽（三七 九），安公被迫去長安，乃「分張徒眾，各隨所之」，中以南下荊州者為多。慧 遠率四十餘人，東之廬山，再造佛教中心。遠承安公之學風，律己嚴而為法勤， 晏坐山林，禪思資心而歸宗於極樂。安公師資八人，求生兜率；遠公始結蓮社以 趣西方，影響於中國佛教者極深。遠又虛懷若谷，志在大法，支法領之西行求經 ，僧伽提婆之譯毘曇，覺賢之出禪經，請要義於什公，求譯律於曇摩流支，凡此 「蔥嶺妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也」。安、遠師資，儒雅精嚴 承漢、魏來佛教之傳統而嚴淨之；中國佛教之特質，至是乃大體凝定。由來佛教 ，禪數以攝亂心，方等般若以悟本真。時為玄風之所染，立身務恬退，說理主要 約，名僧風格與名士同流。昔孫綽作『道賢論』，以七道人擬七賢，其學風可想 見矣。然恬退與要約，上也者猶不免隱遁與疏略之譏，而況其下者乎！西晉竺法 [P15] 護歷遊西域，乃深慨於真丹比丘「習俗之行」，責其「高望遊步，世人無異，求 好衣服，學世辯詞」。恬退要約之風，安、遠二公固承其緒而莫之能異者，然以 受竺佛圖澄之化，禪慧之餘，首重戒法，奮力求之。安公謂「此乃最急，四部不 具，於大化有所闕」，終得耶舍出『鼻奈耶』。弟子法汰、慧遠，莫不於此致力。 故得門風精嚴，蔚為時望。桓玄沙汰沙門，亦謂「廬山道德所居，不在搜簡之例 」。知大法之宜立基於戒法，禪慧之必廣求諸西竺；不為權勢所動，不為神奇之 化，德學並重，解行相資：安、遠之門風，宜其為來者所稱道而景仰者也！安公 歿後十六年（四０一），羅什三藏來長安，關、河、鄴、衛、荊、襄、揚、越之 俊，聞風畢集，西域名僧亦萃止。大法之盛，譯籍之妙，並先來所未有。然廬山 學者，道生「中途還南」（四０六頃），慧觀亦隨覺賢還廬岳（四一０頃），並 未嘗盡什公中觀之學。此以什公之學，廣大精嚴，「志存敷廣」，而「秦人好略 」。略譯『智論』三分之一為百卷，而「文藻之士猶以為繁」；傳入廬山，遠公 等又刪之為二十卷，此所以什公有「折翮於此」之歎。又以什公「雅好大乘」， [P16] 「不拘小行」，故有臭泥生蓮華之喻。在小行獨善者，誡其取華捨泥；若大心兼 濟之士，則知乎離臭泥無蓮華也。而安、遠師資，乃近聲聞高遠之操：竺佛圖澄 「過中不食，非戒不履，無欲無求」；安公「制僧尼軌範」；遠公「神韻嚴肅， 容止方稜」，「卜居廬阜三十餘年，影不出山」。羅什與安、遠之間，學行有異 ，勿以此為南北之別也。
二、以二秦之通西域而傳經求法者大盛。二秦並用兵西域以迎羅什；法領西 行，亦「請大乘禪師一人，三藏法師一人，毘婆沙法師二人」；聞風而自來者尤 多。西去之求法者，如支法領等之行，法顯、寶雲等十人之行，智猛、道泰輩之 行，皆有慨於「經律舛闕，誓志尋求」；但得「一聞圓教，夕死可矣」。有真切 之誠信，愛真理，憫眾苦，而後蔥嶺之峻，流沙之苦，風濤之險，胥不足以阻其 行。有此精神，宜佛法之能日盛也！
佛教不斷自北而南，一代名德，莫非中原之秀。類能存恬澹之致，以學鳴於 時。支遁、竺法深，暫出京都而乞放還山；廬山慧遠，泰山僧朗，卜居山林以終 [P17] 其身；道恆、道標，避俗而棲隱巖谷。地不分南北，一代風尚，恬澹而傾向隱遁 ，則玄談亂離有以致之。此後中國佛教之精髓，常自山林中來，頗影響於此。支 遁之注「逍遙遊」、闢任性之說，「群儒舊學，莫不折伏」。竺法雅師資，並「 世典有功」，乃有「格義」之唱。安公之學，使「長安衣冠子弟之為詩賦者，皆 依附致譽」，有「學不師安，義不中難」之稱。遠公「博綜六經，尤善莊老」， 三禮大家雷次宗，於喪禮實多承受。下至什門十哲，莫不博綜內外。本佛理以顯 儒、道之未盡，藉儒、道以喻佛法之深邃，則又南北學風之所同者。以學綜內外 ，玄思卓拔，乃能傾動王侯，折服士流，擁佛教入中國學術之林，於茲乃盛。雖 「秦人好略」，於佛乘廣大精微之學，常以守約觀要而不盡其意。然日趨深廣， 卒造成隋唐佛教之隆盛。
時南北佛教之有差異可言者，南土之王公名士，承清玄之風，所需於佛教者 ，偏重義理，以玄思拔俗為高。北土則中原紛擾，胡人又率麤獷不文，故所需於 佛教者，信仰而外，首重事功。佛圖澄以智術化石氏，軍政多所諮決。苻堅之取 [P18] 什公，以「什深解法相，善閑陰陽」。下襄陽取安公，則曰「方欲致之以輔朕躬 」。西涼諸呂以「什智計多解，恐為姚（秦）謀，不許東入」。魏太武之求曇無 讖，以其「博通多識，羅什之流；神咒祕術，澄公之匹」；沮渠蒙遜亦以此不遣 。姚興之遇羅什，「別立廨舍」；詔道恆、道標「釋羅漢之服，尋菩薩之蹤」， 以為「獨善之美，不如兼濟之功」。是皆重大乘兼濟之行，與南土之自得玄談不 同。
兩晉義理，以性空般若為中心，實有得於印度之佛教。當晉之世，西竺龍樹 、提婆謝世不久。雖北印度一切有系猶盛，中南印學者又為新新不息之創異，力 向真常論趨進；然以月氏為中心而弘其教學於西域者，仍以性空之學為正統。譯 師來自西域印度，傳弘流行之方等般若，理當然也。羅什約與無著、世親同時； 印度之佛教，南則真常論大行，北則瑜伽者回小以入大，將入另一時期。我國性 空般若之學，亦且於此後分流。西土佛教之直接影響於我國，有如此。又以中國 自漢武獨尊一孔，學術生氣漸失。時人之學，不出二途：儒生注經而支離破碎， [P19] 方士術數則虛妄怪誕；讖諱符咒，滔滔皆是。如此學術，豈能饜智者之求！於是 正始一唱，三玄之學，風起雲湧。窮推真際，以無為本；放浪形骸，無累為宗。 力求個性之解放，見自我之本真，是為清談玄學。佛教之般若性空，破滯執而顯 真空，於玄學足以啟導參助，故深為時代學者所歡迎。支遁、道安輩之見重於名 士，亦以此也。學風好尚於此，誠為斯學興起之勝緣。印度佛教為親因，此間學 風為助緣，共成此一代之學，二者各有所關。或謂兩晉般若之興，全得於三玄清 談之影響，是純以中國學術為背境，抹殺西方之淵源而不論，誤之甚矣。
劉宋受東晉禪（四二０），不久，拓跋魏亦統一北方（四三九）。南朝歷宋 、齊、梁、陳，北朝拓跋魏分東、西而禪於北齊、北周；隋文帝始統一之（五八 八）。其間南北對峙者，歷百六十餘年。時佛教外則不復依傍儒、道，漸為獨特 之發展；內亦真空妙有與真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性質大異於 [P20] 兩晉，蓋又轉入另一時期矣。
南朝佛教承東晉之法統，汲取關河妙典咀英而闡發之，一帆風順，至唐初始 漸衰。其初也，晉、宋之交，義學高賢多來建業，若道生、慧觀、覺賢等自關中 還廬山而轉建業，法顯則自西竺還抵京邑，建業乃代廬山而為南朝佛教領導中心 。慧觀等求法若渴，迎僧譯經，一時稱盛。自法顯出六卷『泥洹經』（四一八） ；覺賢出六十『華嚴』（四一八──四二０）、『如來藏經』；求那跋陀羅出（ 四三五──四四三後）『楞伽』、『相續解脫』、『第一義五相略』（即『深密 經』，自『瑜伽』「抉擇分」錄出，乃南方之來傳無著學者）、『勝鬘』、『法 鼓』、『央掘魔經』；真常妙有之學，瀰漫南朝。適於此時，北涼曇無讖譯出『 大般涅槃經』（四二一年譯訖）及『大雲』、『金光明經』、『地持論』（即『 瑜伽』「菩薩地」，為無著學之初來北方者），傳達江南。因緣時會，而此號稱 羅什門人──道生、慧觀、慧嚴、僧弼等之南朝佛教，乃謂「常住之言，眾理之 最；般若宗極，皆出其下」，而學風變矣。 [P21]
於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，為其機紐。覺賢為罽賓禪 匠，初來長安，「什大欣悅」。然一則見地不同：覺賢與羅什問答不契，其說在 當時已暗昧不明，比觀覺賢所傳達摩多羅之禪，則大致可見。覺賢初「開一色為 恆沙」，故「眾微成色，色無自性，故雖色常空」。次觀「起不以生，滅不以盡 ，雖往復無際而未始出於如」。此即極微之恆住自性，故不許「破析一微」。「 一微空故眾微空，眾微空故一微空」，非極微自性空之謂。蓋自一一微之常如， 不生不滅，無彼假色之空耳。初析色明空，次體色常如，不出一切有見。即此差 別之實有而混融之，則與大乘妙有者合流。此與什公「佛法中都無微塵之名」之 緣起性空學，相去甚遠。二則作風有異：什主大乘兼濟，禪慧相資，覺賢則偏守 靜默，眩神通，說果證。以是覺賢乃為關中舊僧所擯（約四一０），唯廬山學者 慧觀等四十餘人，相隨南下。道生從什公學，中途退席，殆以生之高簡空靈，不 以什之「志存敷廣」為然。道生法師誄文云：「雖遇殊聞，彌覺同近，途窮無歸 ，迴轅改軫」。不滿什公之情，不顯然乎？生於晉末出住京邑，得讀六卷『泥洹 [P22] 』，「思出言表」，「孤明先發」，不能與慧觀等相得。生以「鑒寂微妙」之「 真知」（即真常心）為理境，「徹悟言表」，不為名相所囿，神奇所惑。慨彼「 循名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」。乃欲「存履遺跡」，使「釋迦之 旨了然可尋，珍怪之辭皆成通論」。乃食不必企坐，食不必日中，順此方而異天 竺。乃唱「一悟則紛累都盡耳」，而以佛之漸學，融儒之一極。乃本「真知」之 一極，說「一闡提人皆得成佛」。然頓悟及一闡提成佛，當時實無經可據。生之 妙義新翻，頗為謝靈運及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其說 闡提成佛，指為離經背道而擯之（四二九）。翌年，『大般涅槃經』傳達江南， 果說「闡提悉有佛性」。涅槃以先得道生之唱而盛行，道生亦以得經為證而馳 譽一時。二者相為激盪，於是真常之說大張，鄙漸證而矜頓悟，予「真常」「圓 頓」之中國佛教以非常之影響，誠佛教史上一劃時代之大事也。
然承安、遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人。觀於戒定慧三學 並重，從什公學，獨契於『法華』。南還建業，迎請西來大德而廣為經典之傳譯 [P23] 。『涅槃經』南來，共慧嚴、謝靈運重治之，且為作序。觀以『華嚴』為頓教， 以『阿含』、『般若』、『方等』、『法華』、『涅槃』為漸教，且以『涅槃』 所明常住為究竟。蓋就釋迦說法之次第，序其先後而判其淺深。綜當時傳譯之教 典而貫攝無遺，求之並世，實無出其右者。然慧觀從僧伽提婆學而毀『般若』； 見羅什而讚『法華』；遇覺賢而崇『華嚴』；讀『泥洹』而以常住為極，『般若 經』為下，時猶不信道生而排擯之；迨『大涅槃經』來，乃又為之重治，序而弘 之。全盤西化，食必企坐，此所以見笑於范泰，責其「無主於內，有聞輒變」。
道生之頓悟成佛，風行於宋代，弟子道猷、寶林等繼弘不輟。宋文、孝武， 特加賞識。『涅槃』佛性之學，以生、觀之提倡，學者靡不綜習，群為注疏，風 行於宋、齊、梁代。梁武帝敕法朗為之集解，所收不下二十家。時「佛性十家義 」，如東晉之「六家七宗」，可謂盛矣。『涅槃』之著名學者，宋則慧靜、法瑤 、曇濟、曇斌，齊則僧宗、曇准，梁則寶亮。宋代雖弘『涅槃』，承東晉之緒餘 ，尚多講什譯之『大品』、『小品』者。『法華』一經，雖學者視為不如『涅槃 [P24] 』之究竟常住，然以同歸一乘，其地位已凌駕『般若』。宋山陰之慧基，偏重『 法華』；「法華之匠」廬山慧龍，傳齊中興僧印，再傳梁光宅法雲，法華一乘， 尤推崇備至。承生、叡、觀、嚴之緒餘者，大率弘『法華』、『涅槃』，助以『 大品』、『淨名』；『勝鬘』一經，亦兼有弘通者。
次傳什公之學於南方者，為成實論師。『成實論』本小乘經部別系之學，反 毘曇之一切有，明我法二空。然究為小乘，於般若真空尚有所間。什公以其可為 初學便，乃於晚年出之。宗大乘空者譯小乘空論，此如宗大乘有者之真諦、玄奘 ，譯小乘有之『俱舍』、『婆沙』，實非所宗。什公弟子僧導、僧嵩及道猛等， 得而弘之於壽春、彭城間。僧嵩弟子僧淵，特精『成實』。劉宋之季世，道猛及 僧導弟子曇濟、僧宗，彭城法遷弟子慧次，引之南下。『成論』學者，初猶兼弘 什譯之三論，如宋之僧導、道亮，齊之僧鍾、慧次；然齊末已偏弘『成論』，與 『法華』、『涅槃』合流。梁代三大法師中，光宅法雲，『法華』獨步；莊嚴僧 旻，特善『勝鬘』；開善智藏，馳譽『涅槃』：而均為著名之『成論』師。門下 [P25] 鼎盛，弘布於長江流域，為此學之黃金時代。『成論』師多兼善『涅槃』，其判 教承慧觀說而略有出入。小空與大有並暢，為從空入有之時代思潮所成，亦即為 南朝學統所融化也。成實學者不以『成實論』為小乘，謂『成論』明空與「三論 」、『般若』齊，而宣說法相則過之。以『成論』為空有並明，乃據論意以通經 ，終與『法華』、『涅槃』並暢，成所謂「成論大乘師」也。此以大乘經中法數 ，既不能依『毘曇』，學者又罕究『智論』，大乘法相未傳，乃不得不取『成論 』義解之。此類結合，頗為畸形。齊末，『成實論』已為偏頗之發展，周顒乃倡 為刪略，俾助大乘而不為礙。然蕭梁之世，『成論』轉盛，武帝且詔「諸名德各 撰成實義疏」。時成論師「每日敷化，但豎玄章，不睹論文，終於皓首」（玄章者， 係總括一部文義，抉發幽微之作，類於概論。以『成實論』展轉立破，古人每恨 其支離，故玄章之風特甚，蓋亦受玄風精詣要約之影響也。抉幽闡微是所長，而 不免斷章取義之失。其後三論家之遊意、玄論，天台家之玄義，華嚴家之懸談， 並承此作風而來），學者之徒馳義解，務矜新異，其弊亦甚矣！降及陳世，如烏 [P26] 瓊、白瓊、智!4蝞、警韶諸師，尚維頹勢而不絕。然以初為三論所破，繼為天台所 融攝，隋後即衰落無聞矣。
什公性空之學，以『中」、『百』、『十二門』三論為主，為大乘通論。自 什、肇等卒後，慧日潛暉。生、觀等不及面稟，故「傳過江東略無其人」。次成 論師兼弘，亦不究其所異。迨『成實論』大盛，三論幾不為人所知。唯高昌智林 師資，頗有所得。高麗僧朗法師，有得於關河古義，齊建武中「四九四──四九 七）步入南吳，止攝山，於廣州大亮之「二諦為教」，智林之「假名空」義，應 有所承受。朗公講學於梁世，傳止觀僧詮，並「頓跡幽林，禪味相得」。詮有入 室四人，興皇朗為傑出。朗於陳武帝永定二年（五五八）入都，敕居興皇寺，盛 弘三論、般若，表彰關河古義，三論始大行於陳世。時門徒雲集，稱「朗門二十 五哲」，遠布於巴、蜀、荊、襄。喜祥吉藏，其門人也。本安息人，少從興皇出 家，善承其學。及隋陷建業，吉藏避亂，止會稽嘉祥寺。開皇末（六００），詔 居揚都慧日道場，旋又北遊於東西二京。隋煬、唐高均加優禮，卒於武德六年（ [P27] 六二三）。嘉祥以發揚關河古義，紹繼山門正統為己任，著作等身，號稱「文海 」。其援引南朝異說之淵博，允推第一，世稱為三論宗之集大成者。三論宗盛弘 於南土，嘉祥復扇之於北方。唯學不契機，北方之後學無聞；南土之三論，則維 持其頹勢，迄唐武滅法而後絕。詳三論宗風，乃什學南傳而大反南朝傳統之學者 。指『成實論』為小空，不當用之通大乘。闢橫判頓漸，豎分五時、四時之說， 唯明大小二教，且以為「同以顯道為宗」。止觀詮為學者所請，僅講『涅槃』「 本有今無偈」而止，不欲廣演，頗同初期兼弘三論之『成實論』師，如彭城僧嵩 之類。明漸悟，存三乘，三論宗之說，與生、觀等迥異也。興皇以下，為南朝之 學統所化，嘉祥尤意存融會，乃為『涅槃經』作遊意，為『勝鬘經』作寶窟。然 學偏義解，蹈成論大乘之覆轍，失棲霞禪講之風矣。
什公之學，繼三論宗而南傳者，為天台宗。先北齊慧文禪師，有契於『智度 論』；悟『中論』「空假中」義。傳之慧思，持『般若』、『法華』。思傳智顗 ，陳光大二年（五六八），相偕南下，思止南嶽（卒於陳大建九年，五七七）； [P28] 顗則下揚都，往來吳、越、荊、湘間，授禪弘教，深得時望。為隋煬帝所師，因 賜號智者。顗宏化南土，乃本其得之於北者，融會慧觀以來之學統，判一大藏經 為五時、八教，極恢閎博洽之能事，可謂學本什公而大成南土之學者。原此學本 來自北土，慧文得力於『智論』，至慧思則進『中論』，而『般若』、『法華』 並重，禪講無間。時興皇同學「得意布」，曾見慧思，思歎曰：「萬里空矣，無 此智者」。慧思之門，本頗近棲霞之道。特以智顗偏重法華之歸一顯實，融會南 朝之學統，乃與『涅槃經』之真常妙有合流。道生以來，涅槃師多以真常佛性解 法華「佛之知見」；智者承之，乃『法華』、『涅槃』並重。綜『法華』、『涅 槃』為第五時，配醍醐味，以『涅槃』為追說追泯之圓教。終且『涅槃』之學， 全入台家之手。以是，智者雖多稱『般若』、『中論』、『智論』，而於空假外 別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說 理具事造；己從空入中，集真空妙有之大成也。顗之學，精髓在止觀：『六妙門 』、『次第禪門』、『摩訶止觀』，實不朽之典。什公所傳『禪經』，有實相三 [P29] 昧，法華三昧，慧文、慧思，殆遠承其學而行證之者。顗承其學，乃綜貫『智論 』之所說，組為條理嚴密，可由易入之法門，可謂龍樹功臣矣！至其判教，化法 四教取於北方；化儀四教及五時，乃即南土舊說而略事融通；其解『法華』一乘 ，則承光宅之說而更進者。後學重其教之圓融，而忽其止觀，豈非買櫝還珠之論 耶？其說，得弟子章安灌頂為之記述傳世，得不墜其緒。
南朝百數十年之佛教，自北而南凡四變：初則晉宋間『涅槃』繼『般若』而 興；次於齊、梁，『成論』合『涅槃』盛行；三則陳世，三論奪『成論』之席， 然亦漸與『涅槃』大有並流；四則陳、隋間之天台，大成南土之學。南方以妙有 為究竟，然與真空並行而反唯心之緣起說，與北朝之真常唯心之緣起論迥異。其 所以融合空教，則以漢、魏、兩晉之般若性空，在南土已植堅強根柢；故雖『涅 槃』高唱，而不得不有資於空。初則『涅槃』伴「大小品」以行，次則與『成實 論』相呼應，三論亦漸相融合，智者乃冶『中觀』、『智論』、『法華』、『涅 槃』於一爐。真常空（舊傳統）與真常有（新思想）之綜合，為南朝佛教特色。 [P30] 亦可見性空之學，深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即為立義大 本，故唯心緣起說，迄不為南人所宗。宋求那跋陀羅出唯心說之『楞伽』、『深 密經』，不行於南土。梁末，真諦三藏來遊，於廣州大出無著、世親論，以『攝 大乘論』為本。然為三論學者所抑，評為「嶺表無塵唯識，言乖治術」；故「終 歷陳朝，通傳無地」。此可見性空與唯識，自有難於調和處。南土所弘，多關河 舊譯，而南方新譯之唯心論反不能行；此則般若性空之一脈，有以使然。
圖片
真常─┬───┐ ┌妙有─涅槃系
┌──────────┘ │ │
│ 南土之真空妙有論────┤ ┌成論系
│ 兩晉之性空─┬──────┘ └…………………┐├真空┤
│ └……………北土之真常唯心論 別詳 ：│ └三論系
└─────────────┘│ ：│ ┌─┘
唯心─┬───┘ ：└圓中┴天台系
└…………………………………┘
南朝之義學，雖以真常妙有為宗，而實能融合兩晉來之學統；玄思深邃，非 北學可及。然以言行履，則昔之關、洛重化濟事功，江東主謹嚴拔俗，以此格量 南朝佛教，則頗嫌文不勝質。初以『十誦律』為羅什所譯，慧遠所請，頗流行於 [P31] 巴、蜀、荊、襄、吳、越間，然不久即衰。僧徒馳心於義解，律己攝僧，「儀範 多雜」。東晉重名理、僧眾率能淡泊知足，曠達而操持精嚴，生、觀猶能濟美。 迨齊、梁大弘佛法，致「利動昏心，澆波之儔，肆情下達」。離山林而來都邑， 玄談而不能恬淡，又不為兼濟之事行，勢必流於不堪。乃使梁武有「欲自御僧官 ，維任法侶」之舉，有禁斷肉食之會。下及陳、隋，此風不已；唯攝嶺、衡嶽、 天台，初自北方來，有廬山風味。禪則宋初之覺賢、智嚴、求那跋摩、曇摩密多 、!7痳良耶舍等群集京都；梁有寶誌頗著神跡。成論大乘師則鮮有於此留心，故「 定學攝心，未聞於俗」。南朝為佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陳之君 ，且數度捨身作無遮施。儒術不為人重，老、莊因循無生色，唯佛法為學術重心 。然以時承兩晉之虛玄，社會流於文華柔靡，聲色逸樂；佛教亦失其恬澹精進之 風，與世俗同流，為他所轉，誠所謂「未曰紹隆」也！