妙雲集下編之九『佛教史地考論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
宣武帝正始永平間（五０四──），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相繼來 洛陽。譯出『楞伽』、『深密』等經，『寶性』、『攝大乘』、『二十唯識』等 論，『十地』、『法華』、『金剛』諸世親釋，弘傳無著、世親學，其中尤以『 十地經論』為著。相傳菩提流支與勒那摩提等見解各異，乃由二人各別譯出（五 ０八），而經弟子（慧光）合成一本。傳『地論』之著名者，有道寵、慧光。寵 俗為名儒，出家後習『地論』，弘之頗力。慧光乃『地論』元匠，弟子知雲；北 朝名僧如法上、道憑、靈詢、曇遵等皆其弟子，慧遠、曇遷、靈裕等是其再傳。 師資濟美，奠定北中國佛教真常唯心論之學統。孝明帝時，佛教轉盛。建永寧大 寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分東西（五三四、五三五﹞。東魏遷都鄴城， [P34] 高齊繼之，洛陽之學乃轉以鄴城為中心。其間四十餘年，法事頗盛。蓋流支、摩 提、道寵、慧光等，俱隨都北徙也。鄴近彭城，徐淮與江表相接，因以漸染南風 。餘如法上、慧遠之『涅槃』、『成論』，慧嵩、志念之『毘曇』，均流行於時 。西魏都長安，北周繼之，兩代亦經四十餘年。時關中佛法久衰，雖諸帝奉佛， 曇延、道安力謀復興，然凡百草創，成果未見，而周武法難起（五七四）。繼而 周滅北齊，法難延及（五七七），全北方之佛教，大受損失，幸即恢復焉（五八 ０）。
『涅槃』佛性之學，以「如來常住」，「真實不空」為本。印度此學，見於 『法鼓』、『不增不減』、『大雲』，及六卷『泥洹經』等。曇無讖之大本『涅 槃』，則已兼融小有大空矣。佛性具「常、樂、我、淨」四德，一切眾生心所本 具，以此建立「如來藏」、「佛性」，亦曰「自性清淨心」。『十地論』立八識 ，即以第八阿梨耶識為第一義心。以此真常心為本，闡述「三界唯心」。然傳譯 時即有諍論，即阿梨耶為在纏真淨而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者 [P35] 。勒那摩提以梨耶為淨識，即法性真如；故「計法性生一切法」，「計於真如以 為依持」，主「現常」；以授慧光，其道行於相州南道。菩提流支以梨耶為真識 不守自性而虛妄現者，故「計阿梨耶以為依持」，「計梨耶生一切法」，不許法 性真如能生，主「當常」；以授道寵，行於相州北道。隋初，真諦之攝論宗傳入 北土，說梨耶通真妄，近北道之說，因助北以拒南。依真常淨心而為流轉之說明 ，於真淨妄染（識）之間，不期然而有學派之分流。此與即妄有而為還滅之說明 ，於妄有及性空之間，有學派分流同也。『十地論』為『華嚴經』「十地品」之 解釋，因而『華嚴』之研求日盛，視為究竟圓極之談。南方以『華嚴』為釋迦佛 之頓說；北方則以『華嚴』為盧舍那佛說，『法華』等為釋迦佛說。故北方宗『 華嚴』，以『法華』、『涅槃』助之；南方則宗『法華』、『涅槃』，『華嚴』 則間有未極。即後之台、賢二家，亦不能異此。時北土弘通最廣者，推『十地』 、『涅槃』、『楞伽』、『勝鬘』、『法華經』，無著、世親諸論。
唯心大乘，經『地論』之譯弘，蔚為北學主流。道寵、慧光之門，學匠輩出 [P36] ，析義辨理，著述宏富。迨『大乘起信論』出，而後傳統之唯心學者，莫之能自 外也。『起信論』出處不明，傳為馬鳴作，真諦譯；而北地諸論師云：「昔日地 論師造論，借菩薩名目之」。論以眾生心為本，開真如、生滅二門以明染淨真妄 之旨。空有真妄說，符『勝鬘』、『楞伽』經意。唯心意識說，名相雜出魏譯『 楞伽』，而立義順一意識師。以心性本淨為本覺，東南印學者舊有其說。以「不 生不滅與生滅和合非一非異名為阿梨耶識」，亦『楞伽』「真相」「業相」之意 耳。理事不即而說新熏，則「雜染清淨性不成」；理事不離而立本有，則「真妄 和合」。『勝鬘經』歎此為難知，學者誠不宜囿於西北印論師之見，貿然以偽妄 視之也！
北方佛教，不如南土之夷途直進，常在波濤起伏中。元魏出於玄朔，盛於平 城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鮮聲教。魏太武渾一北方，惑於崔浩、寇 謙之言。適蓋吳謀反，關中騷然。帝見長安僧寺有弓矢財富，乃引起「佛圖形像 及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」之舉（四四六）。衡情度理，殆以關中 [P37] 沙門有同謀抗命者；法廢七年而復興。太和元年（四七七），寺有定額，僧尼僅 七八萬人。孝文帝遷洛（四九四），佛事漸盛。魏末僧尼且二百萬（五三四）； 周武帝時（五七四），三方僧尼減三百萬，因招來道教徒之乘隙抵瑕，引起第二 次之法難。蓋塔寺僧尼之多，影響役政、財政，早為信佛之有識者──任城王澄 ，著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，蓋非一日。正光元年（五二０），天保六年（ 五五五），佛道共諍於朝；周武偏重事功，乃一發而不可止。北方之佛教，不僅 佛與道爭，佛教徒亦常聚眾抗命與統治者爭。自孝文延興三年（四七三）之慧隱 ，至孝明熙平二年（五一七）之法慶餘黨，四十餘年間，載於史乘者凡八見。即 佛教內部亦多力爭，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。豈不以北方不文，民族複 雜，政教失其常軌，正演化而未定耶！
北人樸質，玄思名理非其所長，多為事相之福，精苦之行。如大同雲岡之石 刻，洛陽伊闕龍門之石刻，留傳迄今，為藝術珍品。洛陽永寧寺，立九級浮圖， 「出地千尺」，「僧房周接千有餘間」，後觸電火毀，「其燄相續經餘三月」， [P38] 其建築雕刻之宏偉莊嚴，非南朝可及（棲霞山石刻，創始者來自北方）。造像之 風，偏於王室民間，皆重事相功德之徵也。
北朝重實行，其有特色者四，即曇靖之提謂，曇鸞之淨土，信行之普法，達 摩之禪。提謂教者，北魏佛法再興時，以「舊譯諸經，並從焚蕩，人間誘導，憑 准無因」，曇靖乃撰『提謂波利經』以化俗。明五戒、十善人天因果，比類於倫 常之禮教，天帝之賞罰。雖教涉偽妄，而勸善誡惡之功，亦有足多。訖開皇之世 ，民間猶習之。淨土者，什譯『阿彌陀經』及『十住論』「易行品」，有稱名念 佛，此為志性怯劣者說。南方自廬山遠公以下，天台嘉祥，並兼弘念佛；然念重 觀念，實與禪觀一致。故彌陀淨土，可通深淺，其僅持名號者，不生圓滿報土也 。菩提流友出天親『淨土論』，北土之曇鸞承之。鸞初求現世長生，後乃轉求他 方淨土，何畏怯乃爾？彼以淨土為圓滿報土，而凡愚專持名號，即得帶業往生。 用功少而得益大，為後代淨土宗所本。普法者，有信行禪師「五四一──五九四 ），精苦為行。撰『對根起行三階集錄』，約正法、像法、末法三階以論佛法。 [P39] 謂時丁末法，深奧之理觀，不足以化世，且多諍論。乃一掃義理，效『法華經』 常不輕菩薩之行。不問道俗少長，咸以此化之，名為「普法」。信行「捨具足戒 」，不受佛陀律制所拘；「親執勞役，供諸悲敬」；「禮通道俗」，不自以出家 為勝，在家為劣，大為高熲等所敬。其弟子裴玄證，「末從俗服，尚絕驕豪，自 結徒侶，更立科綱，返道之賓，同所繫贊」。則成為在家佛徒之集團，以誠信三 寶，自苦利人為業也。
禪為佛教共行，西來大德，類禪教兼弘。北土接近西域，崇尚實行，故禪風 尤熾。覺賢弟子之在北方者，如玄高即以禪著。勒那摩提，少林佛陀禪師，並傳 禪。佛陀再傳僧稠，尤為北齊文宣所重。三論、天台從北而南，亦教而兼禪。然 此並與達摩之禪不同。達摩之事跡，史乘晦略，多後人虛飾之辭，或疑其為烏有 。然楊衒之曾親見之；傳真性禪於北土，為慧可之先輩者，應確有達摩其人也。 今存關於達摩禪最古之文獻，莫如「入道四行說」。其言「理入」也，日「藉教 悟宗，深信含生同一真性，客塵障故」。其言「稱法行」也，謂「即性淨之理」 [P40] 。是乃有契於真常性淨之禪者。達摩初自海道來中國；約於魏宣武孝明之世（五 ００──五二八），過南土北上，授其道於慧可，且以宋譯四卷『楞伽』授之， 謂其「可以印心」。『楞伽經』本於南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性於一 切眾生身中，無量相好，清淨莊嚴」，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印 之妄染阿梨耶識合流，折衷南北而不盡南北之舊。『楞伽』明唯識而歸宗於真常 淨心，即離言自覺聖智，故以「教」「宗」別應二機：『言說別施行，真實離名 字；分別應初業，修行示真實』；力提向上，鞭辟入裡。雖以唯心為教，而「採 集業說心，開悟諸凡夫」；「若說真實者，彼心無真實」。其後滿禪師云：「諸 佛說心，令知心是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意」。可知『楞伽』之說唯心 ，實重體悟心之真實，不逐名相而流散也。慧可宗承此學，「言滿天下，意非建 立，玄籍遐覽，未始經心」，雖不廢文字，實不著教相。故慨然於「此（楞伽） 經四世而後，變成名相」，其精神大不類地論諸師。達摩「深信含生同一真性， 客塵障故」，本真常唯心論之共義。故慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「 [P41] 教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立，不僅名相紛繁，且常立 相對之真妄二元，落人「緣理斷九」。達摩禪則「情事無寄」，向上直體真常， 融歸一絕。當達摩之來，南方重義解文華，故道無可宏。須待南方義學衰落，達 摩禪乃得大行於南方。達摩禪頗近道生之學，然學自西來，稱南天竺一乘宗，不 必與道生有關。且道生之芟夷名跡，初不為南朝所重，頓悟亦宋後漸微。但可南 禪流行，學者乃回憶道生，使南禪日益發展耳！
禪、淨、普、提謂四者，並孕育於北土，而著其特色。提謂教陳義平易，雖 戒善之說化民成俗，而不無神化之嫌。淨土厭此土之為五濁惡世，三階教則有感 於末法之鈍根，並不滿於此地此時，與禪者之自尊自信不同。然忽略深理廣行， 以求一簡要直捷之行；不重出家律制，務求普入民間，則大同。淨有蓮社，演為 近代之居士林、淨業社，僧俗同修。三階教有在家集團；禪者亦離律寺而別有禪 院。淨土不拒教而自行其要行，故易於普及。禪與三階俱障教，故難行於北土； 禪者僅續於北方，三階教被禁於隋、唐而歇滅也。 [P42]
南北朝以政局對峙，南文北質之地域民性，因之以日形顯著。影響及於佛教 ，則南方義學，多形上玄微之論，猶存兩晉遺風。北方多精辨名相，不及南方之 玄通。故北方判教，自光統初判因緣，假名，不真，真四宗以來，並約義理之淺 深作論。不以空為了義，而自名所宗者曰真宗、常宗、顯實宗等。彼南方之「玄 章」、「玄義」，宗一經一論而抉發幽微，在北方則名為「義章」，乃法義之類 輯也。言實行，則南重義學，不如北方之重禪。言佛教與中國固有之學術，則南 土佛近於道，儒不足言，有則亦不脫玄思。北方儒與道近，佛教常為所抑。然北 土儒者，如北齊顏之推之「歸心篇」，隋王通之「中說」，亦多傾向儒、佛之調 和。佛教與儒、道之爭，南多理諍，如范縝『神滅論』之諍，顧歡『夷夏論』之 諍，及三教本末、神形、因果等諍辯；北則力鬥。解行玄質之南北不同如此，與 兩晉迥乎異矣。
統觀南北朝佛教之思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以 真常為歸。其學凡四變，即羅什門下之次第代興。故南方佛教，即性空之真常化 [P43] ，天台為能綜其成。因空以顯中，故『成論』小空為之助。空有空假名、不空假 名、假名空三宗，中有圓、別，大體為論，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多 弘真常而說唯心。依妙有說唯心，故『毘曇』小有為之助。心雖有真妄之諍，大 體為論，可曰真常唯心系。然時唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任務，尚 待唐賢首為之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；雖性空與唯心異 ，但同傾向於真常。其所以同歸於此者，則以當佛元七、八世紀間，中南印之大 乘學者，適應梵文學復興之運，自性空而轉入真常，說「如來常住實不空」。此 真常有與心性本淨之說合，而真常唯心之義立。繼此而起者，約晉、宋之交，西 北印之瑜伽者，出自一切有而擷取真常唯心之說，無著師資成立虛妄唯識論。真 妄二系，同以唯心鳴於時。然真心系以經為本，詳於真常；妄心系以論為本，詳 於唯識。二大唯心論，立義不同而又常相參雜。從根本性空大乘中，二流分化， 般若龍樹學為之一時中落。以印度唯心論之發揚，反映於中國，即曇無讖、求那 跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、真諦等，先後挾『涅槃』、『勝鬘』、『楞伽』 [P44] 、『法鼓』、『地論』、『攝論』諸唯心典籍，潮湧東來。愛有惡空，喜新厭舊 ，既人之常情；又以中國佛教源自印度，國人每以西僧之見解為歸，此所以性空 之說衰而妙有之說張也。然我國南土學者，特與性空有緣，故見於中國佛教界者 ，與印度小異，非兩大唯心論之對峙，而為真空妙有（性空之真常）、真常唯心 （唯心之真常）二流之分化也。
隋一天下（五八九），不久而入於唐，仍一統之局，國運昌隆，與西漢媲美 。玄宗天寶十四年（七五五），有安史之亂。武宗會昌五年（八四五），佛教之 法難起。晚唐衰亂，北方五代遞興，周世宗顯德二年（九五五），中原佛教又受 摧殘。宋太祖立（九六０），中國乃歸統一。此三百七十年中，佛教承統一之運 ，以政治之界域不存，南北為相互之交流。隋唐政治，以北統南，而學術則北為 南化；故當時佛教，初雖北盛南衰，不久即南方佛教日見發揚，且凌駕北方而上 [P45] 之。
且言北方。隋代復興佛法，常召禪師名德入京。其初，『十地』、『攝論』 學者，多入關弘法，為北朝佛教之嗣續。南方三論、天台名德，次亦奉召入關， 南北之關涉漸深。時關中亦有傳譯，如那連提耶舍、闍那崛多、達摩笈多等。及 唐初，波羅頗迦羅三藏，於高祖、太宗時（六二六──六三三），譯出『般若燈 論』、『大乘莊嚴經論』。玄奘法師東還（六四五），佛教界引起軒然大波，虛 妄唯識之學說，獨步一時，中國固有之佛教，為之減色焉。先，奘師學真諦之『 攝論』、『俱舍』及舊譯『毘曇』，多有所滯；且聞有彌勒『十七地論』未之東 來。慨經論之未全，蘊眾疑而莫決，乃奮志西遊（貞觀元年──六二七）。歷十 七年，飽學博聞而歸。譯經長安，朝野景仰，集諸方學德以組譯場，所出千三百 餘卷；我國譯經數量之多者，斯為第一。宗護法唯識學，斥流支、真諦傳之無著 、世親義多訛；於弘傳世親學，有勝於地、攝二家；唯微嫌偏滯，無以見印度唯 心大乘流變之全。奘又繼真諦重譯『俱舍』，又出毘曇五足、『大毘婆沙』、『 [P46] 順正理』、『顯宗』諸小乘論，於是法相唯識之學，盛極一時。玄奘逝於麟德元 年（六六四），門下三千，達者七十。其中，普光、神泰傳『俱舍』，窺基、圓 測傳『唯識』。基於後世傳為正統，述記疏著甚廣，多精博之作，高宗永淳元年 （六八二）卒。其學一傳慧沼，再傳智周、義忠、如理、道邑等，繼行於武后、 玄宗之世，安史亂後乃衰。蓋奘傳之唯識法相，不僅名相紛繁，重解略行，非華 人所好；且以立「緣起不空」、「賴耶唯妄」、「漸歷階位」、「三乘究竟」、 「闡提無性」諸說，率違反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之學統。且又 譯清辨『掌珍論』，資以評破性空；其門人且阻那提三藏譯性空論，手段暴拙， 為道宣等不滿。糅『成唯識論』，以亂西方諸家之面目，資以斥地、攝諸師。以 親傳西方真義為藉口，大有統一教界之雄心。終以傳統學者之且攝且破，西來大 德之日有異聞；台、賢、禪興，奘學遂無以行世。即其大量之傳譯，雖頗稱精確 ，而流通於中國佛教者，百不及一，其法運亦可悲矣。
繼奘師而起，與奘學同源異流而力與頡頏者，賢首法藏之弘『華嚴』也。法 [P47] 藏齒輩後於奘師（六四三──七一二），青年志學之時，傳曾參加奘師譯場，以 不滿妄心唯識，乃別承地論系而宗『華嚴』。昔隋文帝詔名德入關，如慧遠、洪 遵，均為慧光再傳，僧休為道寵弟子，曇遷出地論系而南融攝論，並弘真常唯心 之學。此系學者，除講學京邑外，多有棲隱終南山者，法藏之學即出此中至相寺 智儼也。智儼得法於杜順，問學於至相寺智正，智正乃承慧光系之地論師。法藏 承其學，深不滿於時行奘傳之說，因於當時之足與奘傳抗衡者，莫不提掖之；於 『楞伽』、『密嚴』、『起信』、『法界無差別』諸真常經論，均為推弘，於傳 承真常學之譯師，皆與發生關係。日照（高宗儀鳳初來華──六七六）譯『密嚴 』，藏為之疏。且從問性空之學，著『十二門論宗致義記』，傳印度中觀家智光 之三時判教，以抗奘傳『深密經』之三時，因有所謂「新三論宗」，為華嚴家附 習法門。提雲般若（武后永昌元年──六八九來華）出『法界無差別論』，藏為 之疏。參助實叉難陀（武后證聖元年來華──六九四）八十『華嚴』、七卷『楞 伽』之翻譯，作『華嚴探玄記』及唐本『楞伽玄義』。菩提留志（武后長壽元年 [P48] 來華──六九三）編譯『大寶積經』，藏亦參預其事。武后一朝之譯師，類皆真 常學者，法藏遍為參問，且於間激揚其波。時南方真空妙有之學，亦流入北方。 法藏乃立本於真常唯心之學統，綜古傳今說，北有南空而貫攝之，集北學之大成 。藏之學，以「因該果海，果徹因源」之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事 等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉，相即相入、重重無盡而事事 無礙之法界緣起。較之天台，以輸入日多，故關涉尤廣。然究以學出唯心，於心 色之間猶有所偏重；流涉法相，不免繁滯；其靈通玄遠，有不逮學出性空之天台 者也。
遠自『地論』初翻，北土即奠定真常唯心之學統。攝論宗來而賴耶說真妄和 合；玄奘來而賴耶唯妄；至法藏乃貫攝而敘其淺深，判小、始、終、頓、圓五教 ，導歸於真妄交融，凡聖不二之真常唯心論。北土之學，至此大成。其地位與南 土智者等；法藏之含攝性空義，猶智者之融化唯心義；賢首宗盛而純妄識之學衰 ，亦猶天台宗立而純性空之說衰。且性空唯名及虛妄唯識之學，被判為「通」「 [P49] 始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常論者，獨行於中國 矣。
圖片
真常─┐ ┌真淨心┬流支系
├────────────┐│ └┐
└─南土之真空妙有論 見前 ││ ┌真諦系
┌…………………………………┘ │ ││ │
： 兩晉之性空──┬──────┘ ┌────┘├虛妄心┤
： └………北土之真常唯心論────┤ └玄奘系
└…………………………┐ │ │
唯心─┴──┘ └圓常心─賢首系
北土重行之學派，自三階教被禁而禪宗南行，唯淨土宗盛行。別有律宗之成 立，密教之輸入，合而言之，則有三焉。持名念佛往生淨土之說，曇鸞唱之。唐 初，道綽慕其行，著「安樂集」。傳之光明寺善導，導卒於高宗永隆二年（六八 一），此前三十餘年為其弘化時期。導著「觀經四帖疏」，反對真諦攝論家「別 時意趣」之判，念佛「唯願無行」之說，盛唱散善持名，不必禪觀即可往生。主 極樂報土、彌陀真身，以抗化土應身之論，乃他力論之極端者。弟子懷感繼承之 ；略後之承遠、法照（皆玄宗時人）、少康（德宗時），皆其倫也。此宗初即為 [P50] 引攝初機之方便，風從者以虔信為重，不以禪慧稱，姑以導俗而已！
南山道宣律師，頗治佛教掌故，編有『續高僧傳』、『廣弘明集』、『大唐 內典錄』等，唯後世則以四分律宗初祖視之。『四分律』出小乘上座分別說系法 藏部，初即不嚴拒大乘。唐法礪等雖判為小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道 宣折衷之，謂教本小乘，義通大乘，立五義分通之說，後世遵為定論。昔姚秦佛 陀耶舍譯出後，未之流行。北土慧光研習弘傳之，即與唯心大乘結不解緣，因唯 心論之盛行而盛行。傳至唐初，分流為三派，然宗『成實』之相部，宗『俱舍』 之東塔，均以義偏小乘，不為此土根機所尚（前此青眼律師『十誦律』之所以已 弘而不永，與後此義淨新有部律之備譯而不傳，亦以此也）。道宣以賴耶種子為 戒體，導『四分律』以回小入大，自為判教，具宗派規模，乃得契機而專弘於世 。宣曾參加奘師譯場，宜南山律之附唯識以立宗。然中國之言律者，於精嚴自律 有可取，於實現和樂清淨之僧制，則殊少成就。且以融通諸部，亦幾乎以義學視 之矣。 [P51]
玄宗之世，開元三密師相繼而東來，中國始有較完備之密教。密教為印度佛 教之後期，本於真常唯心之理論，融合婆羅門教「多神」「祭祀」「神秘」諸特 質所演成者。昔東晉帛尸黎密多等所傳甚略，未為學者所重，密教之特色亦未顯 。隋世闍那崛多，所傳漸廣。義淨東還，頗致稱崇。及玄宗開元四年（七一六） 善無畏來，出『大日經』，傳胎藏界於一行。後五年，金剛智偕不空來，譯『金 剛頂經』，傅金剛界。不空復於開元二十九年航海西行，天寶五年（七四六）返 ，再輸密典，所出百餘部，卒於代宗大曆五年（七七０），門人惠果等繼續傳播 。然唐代之密教，猶係密教前期，最後之無上瑜伽則未及傳譯。密教重於事相， 於誦咒、結印、觀想──三密行並重。言學理，則本為真常論者，故傳來中國， 即為兩大真常論者所接受。一行之疏傳『大日經』義，以天台圓教義釋之；不空 則依華嚴圓義作解。及其流入日本，因有台密、東密之分。
凡此北方佛教真常唯心論之完成，淨土、戒律、秘密三派之發達卓然成宗， 悉安史之亂以前事也。唐代至此而衰，北方傳統之佛教亦至此而衰；南學日漸掩 [P52] 蓋北學，北學不得不有資於南學而持續，南北趨於融洽，南學日見其光大矣。
隋唐五代之南方佛教，凡三變：初凡一百七十年，即安史之亂以前（五八九 ──七五五）。初以煬帝多住揚都，故得終隋之世，三論、天台弘化彌廣。及唐 ，以政治重心北在關洛，故南方義學，雖三論盛行，而因循舊說，日失生氣，於 是重義學之都市佛教衰，而重禪之山林佛教興，北方則轉為義學之淵藪也。考南 方禪風，齊粱蓋寡，迨三論行而禪風漸振。初，「攝山僧詮，受業朗公，玄旨所 明，唯存中觀。自非心會析理，何能契此清言？而頓跡幽林，禪味相得」。止觀 詮之教曰：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫 說此經，深樂法者不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。三論宗之即教成行， 初非名相之學。雖興皇、長干「放言」外宏，而棲霞「得意布」，則「誓不講說 ，護持為務」。歷訪北土可、思、邈禪師，相與為兼忘之友。末以「邈引恭禪師 [P53] 建立攝山棲霞寺，結淨練眾，江表所推」，時陳至德中也。陳光大年，慧思師資 南下：思住南嶽，智顗東下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽師資並兼弘禪慧。 北土達摩、慧可之禪，承南土禪風日啟義學日衰之運，繼踵南下，乃應時而興。 傳三祖僧璨，因周武法難（五七四）而南，四祖道信見之於舒城皖公山。信（約 弘法於六二０──六五一）常住蘄州黃梅。傳說曾東去金陵牛頭山度法融。五祖 弘忍住黃梅東山（約弘法於六五二──六七五），門下有神秀，移住荊襄，終且 入京洛（弘法期在六九０──七０六）。六祖慧能（弘化於六六七──七一三） ，引之南下韶州曹溪，卓拔於諸家，天下之言禪者，乃群以「曹溪」為口實焉。 六祖門人荷澤神會（約七二０──七六一），於洛陽大行禪法，著『顯宗記』， 指神秀為漸，慧能為頓，乃有南頓北漸之分。「普寂之門盈而後虛」，乃為北禪 所謗，敕「移住均部，徙荊州」。安史亂後，神會又復北上而行其道。然慧能門 下，別有懷讓於湖南南嶽（七一三──七四四），行思於江西青原（卒於七四０ 年），大闡六祖之道。蘊之深而蓄之厚，輝光法界，非神秀、神會禪之可及也。 [P54]
達摩禪之漸移而南，即與般若、三論結不解緣：念摩訶般若波羅蜜也──賊 圍吉州城四十餘日，道信令「但念般若」；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。 持『金剛般若經』也──慧能「聞誦金剛般若」，詢知「從蘄州黃梅馮茂山忍禪 師勸持此經」。說一行三昧也──出於粱曼陀羅仙譯之『文殊般若』，道信之『 入道方便門』有之，六祖『壇經』亦有之。三論學者之風從也──嶽岳善伏，初 從慧璧受「四經三論」，金陵牛頭山法融，初從「三論之匠」茅山明法師學，並 轉從道信受法；虎丘山僧瑗，從常樂寺聰學三論，後改宗牛頭；法沖初學於三論 師慧暠，後乃改從南天竺一乘宗。或稱南禪為「提婆宗」也。凡此，悉見南禪與 般若、三論師之相關。三論宗之「適化無方」，「開道為宗」，「遍呵自心」， 確與南禪之風默契。達摩禪以『楞伽』印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖 弘忍猶欲繪壁作楞伽變相，而實時地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學 。即此真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心 論，圭峰判為「直顯心性」宗，確而可信。慧能之說曰：「汝等諸人自心是佛， [P55] 更莫狐疑」！而「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道」，尤明示此宗。 南嶽得馬祖而道弘，馬祖謂「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以『楞伽經』 為「佛語心為宗，無門為法門」。此所以馬祖門人大梅法常謂「任汝非心非佛， 我只管即心即佛」；東寺如會則「自大寂「馬祖）去世，常患門徒以即心即佛之 譚，誦憶不已」。青原得石頭而道行，石頭亦謂「吾之法門，先佛傳授，不論禪 定精進，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨， 湛然圓滿。……汝能知之，無所不備」。其底裡同一真常唯心，而禪風流別不同 者，純為時地因緣。泛觀禪風，四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文 化重心，即受般若三論之影響特深。側重「非心非佛」，圭峰判之為「泯絕無寄 宗」也。五祖下神秀一門，化行京洛，即多承『楞伽』之舊統，主「淨除自心現 流，漸而非頓」，圭峰判之為「息妄修心宗」也。繼之，荷澤神會唱頓禪於京洛 ，然「直顯心性」，微嫌拘泥。故神會答六祖以「是諸佛之本源，神會之佛性」 ，被譏為知解宗徒。圭峰出其門下：說「知之一字，眾妙之門」，南方以「眾禍 [P56] 之門」調之。獨湘、贛中心之南嶽、青原，不偏吳越，不偏京洛，於真心真空， 能不落兩邊，中道不住。故或說「即心即佛」，或說「非心非佛」，或說「不是 心、不是佛、不是物」：「三點如流水，曲似刈禾鐮」，臨機妙用，縱奪自如， 不將一法示人，即一切法以為藥用。道信、弘忍、慧能等，導真心禪以入般若之 流：以般若烈火，掃封執而蕩名相，直觀於真常妙有之本來。自心即寂即照，即 唯心而唯實。夫涅槃佛性，絕相離言，「直得三世諸佛，口掛壁上」，如之何說 真說妄、說心說物？實有待於般若之融冶。然待是說非，是去非息，則真常本淨 ，既不用外求，亦不落造作；苟能領宗會意，當下即是。其禪風以融般若三論之 意，故即遮遣便是表顯，說即心即佛，猶是「黃葉止小兒啼」。輕禪坐而重慧悟， 昔謂「凝住壁觀」，今則「磨磚不能成鏡，坐禪豈得作佛」？「道在心悟，豈由 坐耶」？昔謂「藉教悟宗」，今則教相名言是分外事，其極至於「不立文字」。 昔須「順物」「護嫌」，今則臨機大用，適化則宜，浸假而「呵佛罵祖」、「斬 貓殺蛇」無非是道。反觀化行北土之神秀輩，適化真常唯心之故鄉，資持『楞伽 [P57] 』，修習壁觀，為帝王所崇，而終不能越江南一步，且以滯相漸悟見斥，絕傳於 安史之後。然則南禪之光大，其故蓋顯然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常 唯心為體質；「無心為道」，以南方之妙有真空為莊嚴。本精嚴篤實之北方精神 ，融高簡空靈之南方風味，適時而起，乃能使天下學者輸心以從。
達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之 道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真淨本然之心性。「行 入」則本此性淨之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為 怨苦、幸樂、欲求所轉──即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨 憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是「稱法」之行。達摩之道， 以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子眼正，不說子行履」，實師此意 。凝住壁觀，資以為入理之門，意在悟而不在靜。神秀之門，以坐禪為教，或不 免失意，宜南禪斥之。以理入為門，悟眾生同一真性；一往而論，並稱頓悟。其 深悟玄微者，語默動靜，無不「冥順於法」；不見一法出法性外，此中有何階級 [P58] ？『楞伽』曰：「無所有何次」？以此，南宗主頓悟頓修。彼主歷別修證者，蓋 是理事未融，悟之不徹，因目為漸悟。石頭『參同契』曰：「人根有利鈍，道無 南北祖」，其言是也。達摩之「楞伽」印心，「以忘言忘念無得正觀為宗」。「 藉教悟宗」者，領宗會意，得意則忘言，本非章句名相之學。法!1瘖謂「言說已麤 ，舒之在紙，麤之甚矣」。此所以「魏境文學，多不齒之」。是則南宗之薄名相 ，實承北土之緒；而北方楞伽師資之文記紛陳，轉非達摩之本矣。道入南方，融 冶於真空，時節因緣，禪風不無特色，然不得以新創或別祧視之。
慧能開百世之風，為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流 行於中國，則上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學 統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼冶南風，而不失真常唯心之本， 乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。昔道安、慧遠之門，博洽多聞，玄思卓 拔，教觀相資，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其風範，攝嶺、天台為能繼 其美。北土義學，引以為典則而玄思不及，賢首差近之。持此以觀南禪，則迥乎 [P59] 異矣。禪者朴質，非博雅多聞；彼文釆斐然，詞章可觀，而此則代以語錄。禪者 妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之謂。禪者自居宗門，直探自心，不隨文教， 非教觀相資。禪者頭陀精進如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禪風，絕 非廬山之舊也。彼上承漢、魏之兩晉佛教，以中原擾攘，日以南行；名僧碩德， 率中原之秀，受玄學之熏染極深，道安、慧遠之風得諸此。中原以士族南行，民 情漸朴，義解雖不及南方而篤行過之。若禪、淨土、普法，凡此以篤行為宗而著 特色者，並孕育於北方。達摩之禪，蓋亦陶冶於篤行風尚中者。北土稍嫌板滯， 「摩法虛宗」，未能光闡。一旦道入南方，化行於湘、贛、閩、粵之山地，民情 朴質而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禪，承安遠之緒，視為中國佛教一貫 之統，失之遠矣！
次會昌滅法以前，其間凡九十年（七五六──八四五）。天寶亂後，南方之 禪大弘；雖仍以湘、贛為中心，而影響頗及於北方。六祖門下之荷澤神會，南陽 慧忠（肅宗時入京──七六０頃）；南嶽懷讓門下馬祖弟子懷暉及惟寬（憲宗時 [P60] ──八一０頃），並奉詔入京。其化行北土者，亦不乏其人。於此時，義學之昌 明，亦有可言者。天台宗自章安以後，門庭式微，遠不如三論。歷百年，始得荊 溪湛然復振之。湛然吳人，生於睿宗景雲二年（七一一），師左溪玄朗，慨然以 天台之中興自任（卒於德宗建中三年──七八三）。於智者著述，均為疏注；對 北方盛弘之真常唯心論，能用以立自破他。天台為教觀雙具之學，故於當時離教 之南禪，間致抨擊。於玄奘之唯識宗，作『法華五百問」以難破之。於賢首之華 嚴宗，於所作『金剛錍」等亦有所批評。於「無情有性」，「性具善惡」諸義， 均特為發揮。表彰天台之勝義，智者之學，藉以弘傳後世。以南方禪學及天台之 弘通，集北學大成之華嚴宗，亦一時中興。華嚴初不如天台之久衰，唯法藏弟子 慧苑頗變師說，清涼澄觀起以正之。觀，越州山陰人。生於天寶初年，卒憲宗元 和間，弘法於德宗之世。年齒後荊溪二、三十年，且曾從之習天台止觀（大曆十 年──七七五）。澄觀兼綜博學（如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三 論；荊溪之天台；南北之禪理，無不綜習。從杭天竺法詵習『華嚴』，因服膺賢 [P61] 首宗。後遊五台、峨嵋，禮文殊、普賢，再還五台山，作『華嚴經大疏鈔』（七 八四──七八八）。後奉德宗召入京，參預四十『華嚴』之譯場（般若三藏於貞 元十一年──七九五出），力闡賢首宗義於西京。然以參學南方，頗融南學。說 「性惡不斷」有取於天台；責慧苑而崇賢首，則有見南方頓禪之盛行，不能忽視 或拒絕之也。其弟子圭峰宗密，更進而唱「禪教一致」，為『圓覺經』作疏，彌 見南禪之宏偉，影響北方之深而切也。武后之世，傳般刺密帝譯『楞嚴經』，房 融曾為潤色；或曰房融作也。後有佛陀多羅出『圓覺經』；或曰禪者作。二經並 於奢摩他、三摩缽底外，別立禪那為第三，義理亦相通。此二經與『起信論』為 華嚴家所宗奉；台、禪二家亦重之，為此後中國佛教之要典。荊溪之興天台，多 扶智者本義。清涼、圭峰，則於天台之圓，南禪之頓，不能不變本以相從。雖融 會更多，而已成南主北從之勢矣。
自會昌法難至五代，為第三期，凡一百十餘年（八四六──九六０）。會昌 以前，南禪猶偏弘於長江諸省；中原兩京，多為唯識、賢首二宗之化區。逮唐武 [P62] 法難起，遍及南北，北方之義學遭毀尤甚。獨南方之禪者，簡默無資於典籍，林 間水邊均可以參證；能遠禍，因得僅存而獨弘。且以禪者本頭陀苦行，闢野開荒 ，行水擔柴以自食其力，無待於信施。適應環境，足以生存，而況禪道之高簡篤 行，能總貫南北之學要乎？禪宗要義，不外體般若遣相之旨，以禪之直觀，證會 事事物物常住本淨之真相。然以不依典籍，全賴師承。融鍊陶冶於尋常行事應對 間，故傳授者之行為性格，大足以影響一切。即因其教導之作風不同，而派別生 焉。唐武宗時，靈祐禪師承百丈之法，設化潭洲大溈山，於宣宗大中七年（八五 三）卒。傳袁州仰山慧寂「卒於昭宗大順元年──八九０），是為溈仰宗之祖。 僅三、四傳而絕，為五家宗派之最早者，所化偏於湘省。其禪風「方圓默契」， 師資濟美，所謂「父慈子孝，上令下從」也。有九十七圓相，南陽忠國師（六祖 門人）以授!A頻源，!A頻源傳仰山，為一宗特色。次則義玄禪師，與溈山同源百丈， 經黃蘗希運而至於玄，成臨濟宗。玄為曹州南華人，得法後北上鎮州，居臨濟院 ，卒於懿宗咸通八年（八六七），為南禪廣行北土之始。其禪風，以「棒喝」見 [P63] 稱，峻烈莫甚。於五家中傳燈最盛，至北宋，且分流為楊歧、黃龍二派。與臨濟 義玄同時，有良价禪師。其師承與溈仰、臨濟別系，乃自曹溪能、青原思、石頭 遷、藥山儼、雲巖晟相傳而至价。价居江西瑞州洞山，門下本寂居曹山（在江西 臨川），道膺居雲居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒於懿宗咸通十年──八 六九，曹山雲居同卒於昭宗天復元年──九０一），是為曹洞宗。其禪風回互丁 寧，親切綿密。有「寶鏡三昧」，以重離明悟境，頗重傳授。曹山一脈斷，賴雲 居門下單傳，僅免於絕，後至南宋而興。是三家，皆起於晚唐；餘雲門、法眼二 宗，則起於五代。先於南嶽懷讓下出馬祖道一，道一下分二支：一為百丈懷海流 而為溈仰、臨濟，已如上述。一為天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑而至雪峰義 存，居閩川（卒於九０八）。文偃禪師得法於義存，南居龍州雲門山，大開化業 ，為南漢主所重，卒於五代之末（九五０），是為雲門宗。其禪風，如奔流突止 ，頗為急切，蓋有承於德山遺範也。初唯化行於粵，後漸北來江、浙。北宋時， 入汴京與義學僧競弘，盛極一時。五宗之中，法眼最後起，與雲門同出雪峰，經 [P64] 玄沙師備，地藏桂琛而至清涼文益，為此宗開祖。居金陵，南唐王李昇重之，卒 後謚號法眼，因以名宗。其禪風先緩後激，古稱巧便。一傳天台德韶，再傳永明 延壽（卒於宋太祖開寶八年──九七五），著『宗鏡錄」百卷，導唯識、賢首、 天台教以歸宗，集禪理之大成。又以禪融淨，開後代禪淨一致之風。其法嗣早絕 此土，轉繁衍於高麗。凡此五家，悉出南嶽、青原下，為後代禪者之所謂正統， 論禪者尚之矣。勃起於晚唐、五代之間，睥睨法界，大有禪宗以外無佛教之概。 昔晉之衰，五胡亂而佛教南；今則以唐之衰，五代亂而佛教北。自後，佛教中心 常在南方，北方已不復有為。然南方佛教，亦日以頹矣。