妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為 [P87] 本。所以在真如門與生滅門中，都舉心為根本。如心真如門中，舉真心為根 本；心生滅門中，舉生滅心──阿賴耶識為根本。從心生滅到名為阿黎耶識 幾句，是生滅門中最重要的論義，指出生滅心的體性。簡單地說：「心生滅 」門的法體，「名為阿黎耶識」。說明阿黎耶識，有二種義：一、「依如來 藏故有」；二、依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成。
先說依如來藏故有生滅心：生滅心，即指阿黎耶識。生滅心──生滅門 中的心生滅，不但約剎那生滅說，而通約緣起的流轉與還滅說。所以，心生 滅為本為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與還淨的兩面。有人不知 生滅門的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會。什麼是依如來藏 故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心） ，如夢中的心。夢心是依醒時明白的心而有的。所以，這裡的如來藏，就是 上文所說的心真如──真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依 醒時心而有的一樣。 [P88]
講到如來藏與阿賴耶識的關係，大乘經義，約有二大類：說到阿黎耶， 就說到如來藏，如楞伽、密嚴等經，到處說『如來藏、藏識（即阿黎耶識） 心』。三個名詞結合在一起說：如來藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。經文 的結合而說，有他深刻的意義。但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴 耶。所以，呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說，批評『楞伽經體用未明』。實不 知楞伽經自有楞伽經的體系，與唯識宗義，有他的根本不同處。但唯識宗說 阿賴耶不說如來藏，也有大乘經為依據的。如解深密經心意識相品，即不說 如來藏。但據實說，解深密經的勝義諦相品，說勝義諦有五相；依無上依經 所說的如來界有五種相，可知如來界即是勝義諦。（解深密經的勝義，但是 理性嗎？解深密經的依他起，通無漏嗎？唯識學者還得仔細參研）！就如唯 識宗所據的阿毘達磨大乘經所說的：『無始時來界，一切法等依，由此有諸 趣，及涅槃證得』。界，是阿黎耶種子識：也即是如來藏。世親的解釋（寶 性論釋，真諦譯的攝大乘論世親釋），明白的通於二義；但成唯識論即專約 [P89] 雜染阿賴耶說。所以，如來藏與藏識，這二者實有著密切的關係，依如來藏 而有生滅心的阿黎耶識，可說是大乘經的共義。
本論的生滅心──阿黎耶識，依如來藏而有的，即是如來藏嗎？為了解 說這，所以說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。阿賴耶識 是生滅心；不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成 為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄 雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識。和合，可以 解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不 生不滅還是不生不滅，並不成為生滅；生滅還是生滅，並不成為不生滅，即 非一義。不生滅與生滅，在矛盾中有他的統一，在統一中而有矛盾。阿黎耶 識，即為不生不滅與生滅的矛盾的統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的 差別性。所以，阿黎耶識不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而 是不生不滅與生滅的綜合。舉例來說，陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲 [P90] ，把太陽遮了，陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光，無疑的 ，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光，是不會有 的。但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層 而顯現為如此的。因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有 的。阿黎耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是 依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識（生滅心）的。可是 ，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能 說它不是光。所以，阿黎耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識 等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能 說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋，以下要加以詳細的討論。
梵語阿黎耶或阿賴耶識，譯義略有三：一、聖義，阿黎耶即聖者，如說 『阿利耶婆盧揭諦爍缽囉耶』──聖觀自在。古代地論師，說阿黎耶即是真 心、佛性，阿黎耶識即是聖識。聖，當然是無漏性淨的。二、真諦譯阿為無 [P91] ，譯黎耶為沒。沒是失義，無沒識即無失識。無失義可有二種：一、無始以 來所熏集的一切種子，任持不失；二、眾生在生死流轉中，無漏的功能性也 不失壞。三、玄奘譯阿賴耶為藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。阿含經 裡；也有阿賴耶名，可解說為著落處；依處、窟宅、家、藏，都是同一意義 ，這是無始生死流轉的根據處。阿含經說：『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、!6槱 阿賴耶』；或說：『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽 著』。阿賴耶的著落處，實與愛取的染著義相近。染著，實為三界生死流轉 的根源。不過，阿含經只稱為阿賴耶，而不名為阿賴耶識。名阿賴耶識，這 要到大乘經裡才有。名詞的定義，本是不很確定，隨時隨地而多有變化的； 由於使用的習慣不同，所以阿賴耶識，古人也有不同的解說，這不能專宗一 家而抹煞一切的。
中國古代的唯識學，可有三大家；即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴 耶識的解說，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識 [P92] 宗說：阿賴耶的意義是藏，有能藏、所藏、執藏──三義；三義的性質，都 是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說，眾生本是雜染的。能藏、所藏，約 受熏、持種說。（別約阿賴耶的別名：阿陀那、異熟識等，說明他的執持根 身為異熟體）。然唯識宗對阿賴耶所取的主要義，在我愛執藏。即第七末那 識，不了阿賴耶的相似相續，以阿賴耶為執著處，執為自我。唯識宗（成唯 識論依瑜伽師地論）說阿賴耶識，特重於此，所以說八地菩薩和阿羅漢，捨 阿賴耶名。這在其他的大乘經中，是難得看到的；至少，阿賴耶一名，可到 成佛為止。這也許是唯識宗與起於西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這 樣說吧！若依異熟果報義說，那麼，『金剛道後異熟空』，要到了佛果，才 能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說，可通於無漏種，成佛以後，也還 是可名為阿賴耶讖的。這似乎又不是大乘經義。總之，唯識宗的阿賴耶識， 是偏重有漏雜染的，偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特 重我愛執藏，在唯識的其他論典，也不盡然。 [P93]
真諦所傳攝論宗的解說：依主要的意義說，阿黎耶也以虛妄雜染為體的 。所以說：『攝大乘論云：八識是妄識，謂是生死之根』（法華玄論二）。 真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯，也這樣說：『斷阿羅 耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法。……阿羅耶識是無常，是有漏法……為麤惡 苦果之所追逐……是一切煩惱根本』。然統論攝論宗的阿黎耶識有三義（解 深密經圓測疏）：一、果報黎耶，即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體，性是 無覆無記的；受熏持種，執持根身，從此緣起根身器界及轉識的。唯識宗所 重的，即此：約眾生的業感異熟說。二、染污（執性）黎耶：眾生有微細的 我執及法執，我執屬第七，微細法執即屬阿賴耶；此同唯識學的安慧義。但 專宗護法的唯識宗，以阿賴耶為無覆無記性，沒有法執；無明等的微細法執 屬於第七識。然阿賴耶的本義，實是有染著特性的。三、解性黎耶：解性， 即覺性的意思。解性黎耶是不滅的，為成佛以後的報身體；與如來藏義相同 。攝論宗依決定藏論、三無性論，立第九阿摩羅識（無垢），即真淨心，即 [P94] 本覺，即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說攝論 宗的阿黎耶，是真妄和合的。然依攝大乘論說，阿黎耶還是重在異熟性的。
菩提留支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識， 就是第一義心，也即是真心。這是重在真淨的，與唯識宗專在妄染方面說， 完全相反。妄心，在地論師的學說中，屬於第七識的。他把心識分為三類： 一、真識，二、妄識，三、事識。眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第 八阿賴耶為真識。賴耶唯真，這是地論師的根本義。地論宗以十地論得名， 然在十地論裡，並沒有詳細的論述唯識。詳細說明唯識與阿黎耶的，還是在 楞伽經。菩提流支譯楞伽經十卷，作楞伽經疏，說到阿黎耶有真與妄的二義 （三論玄疏鈔）；雖說有真妄二義，而重心在於真。眾生位中，真與妄是不 曾相離的。妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離；從不離真心的妄 染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿黎耶。黎耶識也有虛 妄義，即是這樣。然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派（法 [P95] 華玄義釋籤；法華文句）。南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬於真的 ，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學派 。北道派以菩提流支為主，說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生 ，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎 耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。
本論的思想，近於地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。攝論 宗說阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說的阿黎耶識，所含的性能事用極 廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的，在第八阿黎耶識中，僅此簡要的根本義 ；從此和合心而生一切法，事實上，即屬於第七識──意的範圍。這一點， 本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄，而重心在真；攝論 宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉 的唯識三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識義，範圍最廣；唯識宗的 阿賴耶識，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識， [P96] 論性質，有真有妄，大於唯識宗；而論事用，卻最為狹小。本論的思想，與 地論師的最相近。
心生滅門的根本義，是本論的精要處，還應該深徹的了解，才不致誤會 論義。本論所說的不生不滅與生滅，究竟應怎樣解說？這應根據真常系的諸 大乘經來解說，才是恰當的。先舉楞伽經來說。一、如經說：『如來藏本性 清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識』。由此，可知 阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作楞伽經 的虛妄熏染。二、經說相滅時，宋譯作：『覆真相識，不實虛妄滅……』。 覆真相識，異譯即作藏識。這可知，真相識為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴 耶識。三、說到阿賴耶與七識的異不異，阿賴耶滅不滅時說：『但業相滅， 非真相滅』。這可見阿賴耶中有二種相：一、業相，二、真相。真相，即不 生滅的如來藏。業相，即雜染熏習，為發生一切雜染法的動力，楞伽經名為 業。所以，阿賴耶識滅，只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅，阿賴耶識的自體-- [P97] --真相，是不滅的；真相，即是如來藏心。四、宋譯的如來藏緣起門說：『 業與生相，相繫深著』。業，為雜染熏集的動因，與生相是相互結合的。勘 梵文楞伽經，即作『業相與真相』。阿賴耶為不生不滅的如來藏，及剎那生 滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依 楞伽經而立。
又，密嚴經說：『我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識 』。如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。楞伽 經說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法 的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說，如來藏 即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見 與如來藏少有差別。楞伽經說；有漏習氣是剎那──生滅，無漏習氣非剎那 ──不生滅。世親的攝大乘論釋也說：如說阿賴耶與種子是一體，即無生無 滅。可見阿賴耶識的生滅，即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不 [P98] 滅，即是心真如體，而含攝得無漏習氣的性淨功德；生滅，即是虛妄雜染熏 習。生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門的阿黎耶識。
生滅，是虛妄的熏染，也名為習氣，或名隨眠，或名麤重，或名為業， 或名遍計所執種子。有漏雜染法，不出惑業苦三；所以妄染的根本熏習，也 可依惑業苦而立不同的名字。楞伽經說名為業，如說：『心能積集業』；業 即隱覆真相的妄染因，為引發生死雜染的動力。仁王護國般若經、勝鬘經、 菩薩本業瓔路經，都說到五住煩惱。煩惱的根本，名無始無明住地。依瓔路 及仁王經意，眾生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。 地，發生義。住地，玄奘譯為習地，即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地 ，名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣，有部解說為不染污無知。然不染污 無知（無知即無明），於大乘卻是染污的。根本的染污的無明，即是無始無 明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經，都說如 來藏性淨，為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。 [P99] 妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。又如說；如來藏為蘊處界所纏。蘊處 界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。所以，本論稱虛妄熏習（妄識 自性所攝）為不覺，即根本無明。從大乘經的施設說，這是並無不當的。勝 鬘經說：眾生心自性清淨，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心 性還自本性清淨。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不 生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。和合 而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解 說為：『隨緣不變，不變隨緣』，也大體相近。但真心是沒有變異的，隨緣 只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏為因而生雜染。 這樣，不生不滅，應解說為如來藏；生滅──剎那法，應解說為虛妄分別所 攝的虛妄熏習，也可解說為無始無明。
此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義
。
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依生滅與不生滅的相對的統一，立為阿黎耶識。所以阿黎耶識，不但有 生滅的妄染分，還有不生滅的真淨分。現在即依此而說：「此識有」覺與不 覺的「二種義」。「覺義」，約阿黎耶識的自體，真相──覺性說。「不覺 義」，約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺，即是無明。不是 什麼都無所知，是對一法界的平等真體而不能覺了，為迷惑妄倒的根本。覺 ，也不是一般的知覺或知識，是指稱一法界的平等性而如實覺。
說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本 的無明不離，是大體可以同意的。而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎 耶是無覆無記性的。不知道，阿黎耶是有愛染特性的；如來藏為貪瞋癡所污 ，而得名為阿黎耶的；習氣──不染污無知，於大乘即是染污的：阿黎耶識 為什麼不許有妄染的不覺？唯識者以為，虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不 知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識，實為大乘經義的有部阿毘達磨 化，實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以為不經了。他 [P101] 們以為：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺， 豈不是眾生已成了聖人！然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不 能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢？即為了 要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因，即是不覺、無 明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。從覺不覺的現行，而推論 到他的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說是最圓滿的。一、如勝 鬘經等，以如來藏為依止為建立故，而有生死、涅槃可得。並說：如來藏與 稱性功德，不離不異不脫。如來藏即是真如，不離不異不脫，即形容真如體 與非剎那的無漏習氣──稱性功德，是融合為一的。由此淨因，可以轉染還 淨而證得涅槃。同時，更有與如來藏相離相異相脫的，即是虛妄雜染的戲論 熏習。有此妄熏，生死的雜染法，即流轉不息。但這是雖依於真實而與真淨 體相離而不相應的。反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。如來藏是不生 不滅本體清淨的；以此為根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的 [P102] 雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因，都依於如來藏。二、如唯識宗，以阿 黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染 識為中心，故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶 識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名為種子識。至於無漏清淨呢？以 為無漏種子，無始以來依附阿賴耶識。然不是阿黎耶識自性所攝；一是有漏 雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依而二者是終究不能合為一體的。由此可 見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同？經以真如無漏為主 體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。由於唯 識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的 （楞伽說：無漏習氣非剎那）。三、本論也以阿黎耶識為中心，但本論的阿 黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義，是平等處理的。依不覺 故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅。有漏雜染與無漏清淨，不一不異 的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿 [P103] 多了。然本論的思想，與勝鬘經義略同，推究根本，也是依如來藏而有。與 唯識宗義，相差要遠一點。
法相分別的學者，總是將種子與現行，分別來處理，但種子（約唯心說 ）是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依 唯識論等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子為阿賴耶識自性所攝，所以是 屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而 這種出生一切法的功能性，實就是識的。若問無漏種子（功能性）是什麼性 質？唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性，應說無漏種子為法界所攝，應 以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說，法界即是真如法性。但這是一切法 的平等性，是一切──有漏無漏法的真實性，為什麼單是無漏種子為法界所 攝呢！無漏種子為法界所攝，這是合於大乘經的；但契經所說的法界，即是 如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能──無漏種子，因此稱為如來藏。有 漏種為雜染心即妄識所攝，無漏種為真淨心所攝；有漏種以雜染識為自性， [P104] 本論稱之為不覺；無漏種以真淨心為自性，本論稱之為覺；識或無明，為雜 染本，智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的 自性即是覺，也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性，而不能說 無漏種以無漏心或無漏智為自性，在唯心論的立場，這是不徹底的。眾生唯 是有漏心行，那裡會有無漏種呢？無漏種既是有為生滅的，唯識學者應重行 考慮，在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？
攝大乘論及大乘莊嚴經論等，說一切法以依他起為中心，依他起即心心 所法；而以八識中的阿黎耶識為所依。說依他起有二義：一、依因托緣而生 的；二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義， 對於雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清 淨法；依他起是通於雜染清淨，而又是沒有決定性的。可以染而成遍計所執 性，可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行 說，唯識者以為：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的，肯定的；有漏不 [P105] 能成無漏，無漏不能成有漏的；為什麼說不成呢！這也就是依他起具二分義 。如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊，沙石盡去 ，金質即顯現出來。由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊 以前，只見泥沙不見金；在冶鍊以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現 為染淨，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉中，雖但見 雜染的，其實也是有清淨的，眾生這才可以轉染成淨，由凡至聖。如專以（ 唯識家義）真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。依他所具的清淨 分，即性體而含得淨妙相用（在眾生位，可稱無漏種）的。莊嚴等論說：『 眾生一向顯虛妄，如來一向顯真實』，真實，那裡只是空虛的理性呢！依他 起具二分，本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。這種思想，本是出於大乘經的 ，但如成唯識論，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說 雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。忽略依他起具二分，怎 樣的從雜染而轉成清淨，即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依 [P106] 他。清淨依他的種子與現行，都是生滅有為，不能與無為無生滅的真性相即 。這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘 經與大乘論，不一定如此。本論的覺義不覺義，即染淨的根元，不能看作心 外的，也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清淨法 以智為性；這即說明了生死雜染法，以無明住地為本；解脫還滅法，以智慧 ，即如來藏的稱性功能為本。仁王經說：『最初一念識，生得善生得惡，善 為無量善法本，惡為無量惡法本』。善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡 即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。
本論明覺不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性（經部 的熏習說，為唯識宗所取，熏習是新熏的）。這在小乘部派裡也有，但與一 切有部不合。如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。又如 有主張：『道不可壞』。壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的 特性。又說：『道不可修』。道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可 [P107] 以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的；所以又說 ：『道由福德所顯』。修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發，但並非 新生。這樣，『道是無為』了。這些，都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖 道不同；但與一切大乘經，說道是真常，說心性本淨，及本論的思想相近。 唯識宗評破本覺，以為如眾生有本覺，那為什麼仍是眾生而不是聖人！這等 於說：木中有火極微，為什麼不燒？試問：眾生有無漏種，為什麼不成聖人 ！如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！
舊譯仁王經說：『自性清淨名覺薩婆若性；眾生本業，是諸佛菩薩本所 修行』。新譯即說：『自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾 生之本，亦是諸佛菩薩行本』。這確指不生不滅的覺性為本覺；眾生有此覺 解的特性，由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義，從大眾系以 通大乘經，這即並不是難解的了！
阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義 [P108] 。由此二義，「能攝一切法，生一切法」。前說真如與生滅二門，各能總攝 一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝能生一切法。因為，覺與不覺是 相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。說不覺， 也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法； 而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。這與仁王經 的『善為一切善法本，惡為一切惡法本』義同。如約間接的說：不但依不覺 能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義 。因為離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者，是 有其依存關係的。起信論說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺不覺 而建立。以上，說明生滅心的體性。
二 覺相
甲 示覺體
所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是
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如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺
者，即同本覺。
此下，分別生滅心體中的覺性。「所」說的「覺」義，不是別的，只是 「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾 生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖 從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯 發。「離念相」的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等「法界」的無 二──「一相」。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間， 似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是 有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍 一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一 樣，祗能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分 別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才 [P110] 是『心包太虛，量周沙界』。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而 知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相， 無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這「即是如來」的「平等法 身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種：一、有莊嚴法身 ，二、無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有 神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩 行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法 身，如金子還在礦中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖 者證覺以後，平等法身顯現，如金礦經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不 祗是金質顯現，且從金製成金壺金杯金爐金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生 應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足 ；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。「依此」 人人具足的「法身」，即「說名」眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什 [P111] 麼稱為本覺？「本覺」是「對始覺義說」的。然而「始覺」是「即同本覺」 的。這裡所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺 ，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟， 一層層的不斷覺悟，都是始覺。如華嚴經說：『爾時世尊在菩提樹下初成正 覺』。初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從 事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具 有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說：始覺即同本覺。有人說：始覺是 後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本 有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明：如蒙上塵 土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分 一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整 個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物 功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使 [P112] 這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論 的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說 的，似乎有始覺，而其實只是本覺。