妙雲集上編之七『大乘起信論講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第 ，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸 次悟入，先應確定始覺的名義。
上文說：本覺是對始覺而說的。「始覺」呢？「依本覺故而有不覺，依 不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為 不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所 [P113] 謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧， 說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能 的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事 物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木 石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石 的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即 意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺 ，即名此覺為始覺。所以說：依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺 ，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾 生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生 了；這是怎樣的錯誤！
貳 悟入的漸次
（一） 別說
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又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。
先別說始覺為二，有究竟及不究竟的差別。「究竟覺」，即成佛的圓滿 覺悟；「非究竟覺」，即未成佛以前的次第覺悟。始覺的究竟與不究竟的差 別，要從所覺處去說明，即從「覺心源」與「不覺心源」去分別。覺即自心 的覺悟。常人有常人的境界，菩薩有菩薩的境界。常人所覺的粗淺，菩薩到 成佛所覺的深細。心源，即心的根本處、究竟處；覺心源，即覺悟了自心的 根元；不覺心源，即沒有徹了，而只是覺悟得心的部分，或心的枝末。溯本 求源，從粗淺的覺悟到最深細的覺悟，即是究竟覺。所以，究竟覺，即真實 圓滿的覺悟到心的根源處；非究竟覺，即沒有真實而圓覺到心的根源處。
此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是
不覺故。
約始覺說，覺了心識的生住異滅，有著淺深的層次。一般說：生住異滅 是有為法的相；剎那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本論所說的四 [P115] 相，與此不同。約最初最微細的為生相，最後最粗顯的為滅相。佛性論說： 『有為法，前際與生相相應，後際與滅相相應，中則與住異相相應』。這與 緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』相同。無始來生滅相續，而最初的可名 生，當中相續不斷的名住異，還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同 ：虛妄分別的心識，為了對治他，需要一分分的去遣除，到末後的一分淨盡 。這末後的一分是最微細而又根本的，假說為生；最初對治極粗顯的，是枝 末的，假說為滅；是從細到麤的始終次第。對治虛妄分別心的生住異滅，與 一般約流轉還滅，或剎那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺悟的次第 說，實則虛妄分別的心念，是不能分別始終或前後際的，這不過相待的方便 假立吧了！
覺滅相的為「凡夫人」。凡夫有內凡夫與外凡夫：學佛的在十信位以前 ，及一般的人，統名為外凡位，十信以上名內凡位。今所說的凡夫，可概括 內凡與外凡的學佛者以及外道，都可以有此滅相的覺了。「覺知前念起惡」 [P116] ，所以「能止後念令其不起」，即是覺了滅相。惡念，即貪、瞋、癡等煩惱 念，或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫，即此等惡念也不能覺；等到覺了時 ，所作惡念惡事，早已過去了。惡業是由惡念而生起來的，要止惡業不作， 須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺，發覺的時候，惡念早成過 去，早已『一失足成為千古恨』。現在，當前一念的貪瞋癡念，或殺盜淫念 生起時，也即是後文六相中的起業相剎那現前，即能覺了，使他不再等流發 展下去；這樣，就不會作成惡的事業了。平常說：『不怕念頭起，只怕覺照 遲』。如貪等壞念頭一起，即能覺察到，做到『攆賊關門』工夫，也就難得 了。然而，這「雖」然「名」之為「覺」，其實還「是不覺」。因為，如真 的覺悟，即惡念不起，如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起，如賊已進門； 雖覺知而防止後念，令他不起，但實是不能稱為覺的。凡夫對於妄念，是什 麼一回事，並不能勘破他，所以仍是不覺。這是四相中的滅相，因為前念起 惡，能止後念令不再起；約這止而不起的意義說，名為滅相。這是一般人止 [P117] 惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，
名相似覺。
此明覺了異相。覺異相有二種人：一、「二乘觀智」。二乘即聲聞乘與 緣覺乘者。觀智，應指二乘人對於四諦的觀慧，也即通達無常苦空無我的智 慧。二乘的觀慧，有說能證我空而不證法空，那麼，此處所說的二乘觀智， 即我空智。有說：鈍根二乘不證法空，若利根人也能證法空。依本論的思想 說，二乘是有法執的。然二乘人對於法執，也可以部分的遣除麤分。這樣， 二乘觀智，應以我空智為主，攝得一分粗淺的法空智。二、「初發意菩薩等 」。初發意菩薩，指十住的發心住說。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四 果、大乘三賢，都能「覺於念異」。念，指虛妄分別心念。覺於念異，即能 覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」，是說了知虛妄分別心中，沒有異相 的實性。能了知異相無實性，即能覺了異相。二乘及三賢位菩薩，能覺照到 [P118] 妄念心中的變異相。約心意識說，這是覺了到六識的境界。六識，尤其是意 識，忽而善，忽而惡，忽而無記；見色、聞聲，種種變異。經中喻此為大海 中的波浪，波浪是動盪不住的；六識的起滅變異相也如此。修行者修心令靜 定下來，能親切的見到六識起滅變異的境界；不但在靜定中見到，同時能有 觀智了知六識的起滅變異，並沒有變異的實在性。何以說沒有變異相的實在 性？因為變異是從時間的相續相而說的。前後的相續相，是假有相；若直觀 一一心念自體，即見為常住自性而無差別相可說──末那心境。像這樣的通 達心念無變異相，聲聞學中也是承認的。於六識心行中，了知異相，通達異 相無有實性，就可以遣除異相的執著。約心意識說，這是覺悟意識的境界。 約下文的六粗相說，這是覺悟計名字相及執取相。約下文的六種染心說，這 是覺悟執相應染。這樣的覺了，「以捨麤分別執著相，名相似覺」。麤分別 ，對覺了住相中的分別而說為麤，即六識的分別為麤分別；末那與賴耶的分 別為細分別。捨麤分別的隨境執著相，即捨六相中的計名字相及執取相。但 [P119] 還是相似的覺，不是真正的徹底的覺。因為雖能於六識的我執及少分法執而 覺了，然不能正覺法性而實不空的真實性。只是近似於真覺，所以名為相似 覺。
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。
此是覺了住相。十地菩薩，都可名為「法身菩薩」，以十地菩薩，都能 覺悟諸法的真性，分證如來平等法身。能覺證一分法身，所以又稱為法身大 士。十地菩薩能「覺於念住，念無住相」，即能覺照住相，並能覺知住相沒 有真實的自性。約心意識說，此即覺悟末那，即五種意的後四。六識的妄想 波騰，雖由心的靜定而能覺了（異相）。然據實說，微細的妄想執著，仍在 煩動中。唯識宗名此為恆審思量意，即恆常、審細地思惟量度第八以為我。 阿賴耶識，本非常一，由末那的不了以為是常是一而執為我。賴耶的似常似 一，末那取為住相而起執著；此應以法執為主。這如海中的巨浪，因風息而 漸歸平靜；雖似乎平靜，而微細的波動仍有。此微細的波動而似乎平靜，即 [P120] 喻如住相。十地菩薩，能覺於念住，能觀末那心境，覺照這微細相續的似常 似一相。法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相，更能覺了妄念的住相 ，實在性不可得，所以說念無住相。這是能進達賴耶（及末那的業識分）心 境，而覺照末那計執住相的非有了。十地菩薩能「離」微細「分別」的「麤 念相」。分別，對前麤分別說；法身菩薩是能遣離此微細分別的。麤念相， 對下覺悟生相的微細念說。「隨分覺」，天台宗名此為分證。十地菩薩，每 地有每地證悟的真如，約十地而立十種真如。能覺的菩薩智有多種淺深不同 ，即隨各各菩薩的觀智，分分覺悟諸法的真實。法身菩薩所覺悟的，都能與 如來藏相契合，可稱真正的覺悟了。然而還是分證而不是圓滿的，故名隨分 覺。
這裡，應分別修定與修定慧的不同。修定的，覺了異相也有可能，如無 想定能令六識不起；但不能覺了念無異相。覺住相，更是不共外道的。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，
[P121]
得見心性，心即常住，名究竟覺。
此明覺了生相。「菩薩地盡」，即第十法雲地圓滿。此時一切功德「方 便」都已圓「滿」具「足」。「一念相應」，即從第十地菩薩後心到成佛的 一念，通常名此為金剛喻定。約無間道與解脫道說，這是無間道，正是斷惑 究竟的無漏心。大乘經每稱此為『一念相應妙智』。究竟淨智，這時一旦現 前，故名為一念相應妙智；本論簡稱為一念相應。這一念相應淨智，即能「 覺心初起」，即最初生起義。約斷惑說，即正覺正斷心識的初起相──生相 。然當覺心現前時，不但能覺了心念的生相無實而不可得；初起的生相，已 徹底淨盡，並無纖毫，所以說：「心無初相」。此處不說念而說心，因念約 虛妄分別說，滅、異、住相，都在虛妄分別心中覺了；而今是妙智現前，妄 念淨盡，雖正覺正斷妄念的生相，而不是妄念的心境，所以說覺心初起，心 無初相。初相是最初的生相，屬虛妄分別念的根源，成佛的一念間，如實覺 了生相的不可得。「遠離」了虛妄分別念；離念心體，再沒有「微細」的妄 [P122] 「念」執著，即是遣除了無始無明住地。那時，即「得見心性，心即常住」 ，即真正的明心見性，正覺得真心常住而沒有變異。覺到了自心的源底，圓 滿而究竟，所以「名究竟覺」。
（二） 引經證
是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。
始覺的漸次覺悟，都依於無念而說，這可引經說為證。「修多羅」，此 云契經。本論所引是何經，待考。經上說：「若有眾生能觀無念者，則為向 佛智」。觀無念，不是說有一無念境為可觀，也不是從不起分別處修。此即 指上文所說的『覺於念異，念無異相』，『覺於念住，念無住相』等。佛法 的修學者，觀察心念的生、住、異、滅相，虛妄不實，無自體性，即是觀無 念義。能這樣的觀察，即是向佛智前進了。觀無念是相同的，是同一妄心無 自性的正觀；觀生、觀住、觀異相，約所觀境有別，而能觀慧是一致的。即 此妄心無性的唯一正觀，即無念觀，一道深入，直向究竟的佛智。 [P123]
（三） 抉擇
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。
此下為始覺漸悟相的抉擇。先抉擇『覺心初起，心無初相』義。上文說 「心起」，即「無有初相可知」，即是初相畢竟不可得的意義。那麼，為什 麼說「知初相」呢？知初相的意義，「即」是說「無念」。覺心初起，不能 說從此找到了妄念的開端，說這個才是第一次──最初生起的。當知妄念是 無自性的，是根本沒有初相可得的。因為妄念即墮於時間相，而時間是有前 又有前的，永遠推求不出一個頭來。約斷除妄念說，先遣除麤的，再遣除細 的，遣除到最微細的；這好像麤的、細的，是從最微細的逐漸開展起來的， 於是，方便假說這最微細的名為初相。其實，是沒有初相可說的。所以說覺 了心的初起相，這即是知道心是無初起相，是覺了心體離念的。無念，即離 念的心體。於此，應善識文義，不要生起錯誤的謬解。在離念的心體未現前 時，妄念仍在；等到極微細的妄念也沒有時，離念心體現前，名為覺了初相 [P124] ，而實已沒有妄念。這如一壺水，燒到一滴水也乾盡了，才可說乾盡。但水 氣的乾盡，雖漸微漸盡，但末了是頓盡一切，並不能指出最後乾盡的一滴。 妄念也是這樣，從麤的遣除到最細的，所以假說有始起相。實則一念相應時 ，妄念頓盡，並不能得妄念的最後盡的初相。一般不善學本論的人，每誤以 為有最初一念的妄念，這是不對的。
是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。
此抉擇究竟覺與不究竟覺。上文說：覺異相住相，是覺而不究竟。現在 抉擇說：依上文所說，「故一切眾生」，就是十地菩薩，也「不名為覺」。 因為，眾生「從本來」就「念念相續，未曾離念」，而被稱為「無始無明」 的。虛妄分別的心念，一切眾生從來沒有遠離過。凡夫、外道、二乘、三賢 菩薩未曾遠離，十地菩薩也沒有遠離。麤念雖遠離了，細念仍在，所以一切 眾生，都是在虛妄分別的妄念裡討活計。此微細的虛妄分別，經中名為無始 無明，即是從無始以來，就都為此無明所迷而不能覺了。無明即不覺，不覺 [P125] 是無有始的，不能去找它底開頭。覺了住相異相，雖有觀智，雖有分證的正 智，但是不離無明的，與無明不離的。這可以舉例說明：如燃起油燈，房裡 即有光明，但這光明是與黑闇同在的。因為如電燈或日光出現，即更為光明 ，可見油燈光的光線不強，即由於有黑闇。這樣，從三賢而十聖，雖可說有 覺，而實還有不覺。否則即究竟而不會更究竟了。這種思想，學派中名為『 道與煩惱，容俱現前』。那何以說『明闇不俱』？如油燈的光，能破油燈所 能破的闇，這樣的明闇，當然是不能共存的。如本論說覺心初起，那時是不 會有妄念。但油燈的光，與電燈或日光所能破的闇，卻不妨同在。從這一觀 點說，唯佛一人，才可名為覺。這與古代道生法師的頓悟義相同。一切眾生 ，都是在夢中；一直到究竟圓滿成佛時，一悟永悟，即名大覺。仁王經說： 『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土』。三賢、十地的菩薩，都安住在果報 中，唯有佛才真的安住在淨土裡。這也可說：三賢十地都還在虛妄分別中， 唯有佛才離念無念，號稱大覺。 [P126]
若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相
俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
此抉擇始覺的漸次性。「心相──生住異滅」，都是虛妄分別的。心相 雖有淺有深，分為四相，然同由於「得無念」的觀慧，才能覺「知」的。無 念，即離妄念自性義。約所遣除的麤細心相說，有階位的差異；如就能遣除 麤細的無念說，即是平等平等的。如燒一莖草的火，與燒一株樹的火，火確 有大小不同，但這是就所燒的有大小而火有大小，而實小火大火的火性，還 是一樣的。「以無念」與無念，是平「等」的，所以「實無始覺」的漸次差 「異」。始覺是從不究竟而究竟，漸次有差別的。然從無念說，即沒有差別 可說，即沒有始覺可說了。本論的立義，面面顧到！上面說唯佛一人稱大覺 ；如有一毫不覺，即沒有顯發覺的全體。此處約凡是依於無念而知生住異滅 心相的，實同為本覺離念的心體；離虛妄念的心體，是平等平等的。約這個 意義說，不究竟覺也就是覺的。這個道理，如一面有垢的圓鏡，拭去一些塵 [P127] 垢，即現出一些光明來；一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去，鏡面的光明 才完全地現出來。約光明的顯現說，有少分、多分、徹底的不同。但這所顯 的少、多、徹底的光明，本質是沒有差別的。所以，約徹底的覺悟說，十地 菩薩也不名為覺，唯佛才可以稱為覺。如就覺的離念心體說，二乘、初發意 菩薩、十地菩薩、佛，都是一樣而沒有差別的。這是泯除始覺的差別，而顯 示離念的本覺。那麼，從妄念邊說，應有始覺的決定差別吧？也不是的！因 為「四相」是「俱時而有，皆無自立」──自己存在的個體的。生、住、異 、滅──妄念的心相，是假名安立的。千萬不要誤會，以為從細的而生麤的 ，從麤的而生更麤的。據實，麤分細分，都是無始以來即有的；而且依細有 麤，也因麤有細的。不過，從遣除的次第說，說為一層層的生住異滅四相。 這實是同時而有的，推求起來是都無自性的。妄念並無真實自性，所以念即 無念。當虛妄分別現前時，也還是「本來平等」而「同一覺」性的。上文說 ：『以始覺者，即同本覺』，這即是說，沒有本覺以外的始覺。這一節，歸 [P128] 結到始覺不離本覺。所以本論的覺義，著重於眾生淨心的本覺，與唯識宗截 然不同。
2 本覺隨染相
壹 標列
復次，本覺隨染分別生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者智淨相
，二者不思議業相。
專說本覺，一相平等，無話可說。若本覺隨染──依染而有不覺，又離 染污不覺而顯發，即有覺體相可說。如金在礦中，金性為沙石所雜，金性不 顯，金相也不可說，作用也無可說。經過冶鍊以後，金的性相畢露，且可用 以製作種種器具飾物，即有可說了。所以，如約「本覺隨染分別」而說，即 「生二種相」。前說覺有究竟覺和不究竟覺，此處專約究竟覺說。究竟覺， 是佛果的大覺，是本覺的究竟顯發。所以這二種相，「與」「本覺」，是「 不相捨離」的。本覺，即所說的如來藏具足無量性功德；但眾生位未顯。佛 [P129] 果究竟顯發，就是要說的本覺二種相了。二種相是：「一者、智淨相」，即 本覺──也即是如來藏，捨離雜染時所起的智清淨相，究竟圓滿的覺體。「 二者、不思議業相」，即成佛以後，從清淨智所起的不思議業相；佛的三業 大用，不可思議。智淨相是本覺的德相，不思議業相，是本覺所起的妙用。 這二相，到成佛才究竟圓滿；地上的法身大士，只有隨分的二相而不圓滿。
貳 智淨相
（一） 法釋
智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心
相，顯現法身，智淳淨故。
怎樣能起「智淨相」？要依三因緣：一、「依法力熏習」：法，指如來 藏心；由此法有功能而起熏習作用。依法力的熏習，有二：一、由自內如來 藏的內熏力；二、由佛菩薩為緣說法教化所起的熏習力。如來藏自內本有， 似乎無何作用。實則自內熏發，大有力量。所以勝鬘經說：『若無如來藏者 [P130] ，不得厭苦樂求涅槃』。眾生的終於向上向光明而進趣，全由這如來藏性內 熏的力量。善知識的外緣熏力，也是由體證法性而來的。二、由此內外緣的 法力熏發，漸漸修習，到初地菩薩，能「如實修行」，得隨分覺，起真實智 。這樣的修習到圓滿，即第三、「滿足方便」。大乘學者，由此依法力熏習 ，如實修行，滿足方便的緣「故」，能「破和合識相，滅相續心相，顯現法 身」。法身顯現，即如來藏離染所顯。法身的所以能顯現，由於聖智的清淨 而淳粹，所以說：「智淳淨故」。要得純淨的智慧，須破和合識相，滅相續 心相。和合識相，即阿賴耶識。前面說：不生不滅與生滅和合，非一非異， 名為阿黎耶識。總約阿賴耶識說，不能說滅不滅，祗能稱之為破。破，是分 破。阿賴耶識有覺與不覺，生滅與不生滅的二相，阿賴耶為此二相的綜合體 。現在由修行力，將此識中的染污生滅分除去，使覺的、不生滅的一分顯發 。如沙石混雜的金礦，經過冶鍊功夫，沙石的成分除去而金性顯發。簡單的 說，破和合識相，即是除去生滅的、不覺的染分，不再與不生滅的、覺的如 [P131] 來藏心相依附。什麼叫滅相續心相？由阿賴耶識生滅的不覺的部分，而有現 行的染污心識，相續不斷。如上文所說的：『以從本來念念相續，未曾離念 』。現在修行圓滿，破除了和合的識相；從和合識中不覺分所起的相續心相 ，也就滅無了。生滅心識的斷除，即是不生滅心的顯發；如來藏出纏，即由 此稱為法身。相續心相，從淺處說，指唯識學者的前七識。依楞伽經，相續 義有二：一、指轉識的次第相續說，二、指微細恆續的相續相說。前一種相 續，即斷斷續續的相續，和雨點一樣，一滴一滴的相續不斷，從空中到地上 ，好像一條線似地；這是專約前七識說。第二種相續，如瀑流的相續，即唯 識學中阿賴耶識的微細相續相。這即是此處所滅除的內容。
（二）喻說
此義云何？以一切心識之相皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不
可壞。如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動相
滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相
[P132]
捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
再約比喻來說明。所說破和合識相，滅相續心相，所破所滅，都就虛妄 雜染說，清淨的如來藏性，是不可滅除的。這是真常唯心論的根本論題。如 楞伽經說：『藏識滅者，不異外道斷見論議』。所以生滅的滅除了，不生不 滅的法身、淨智，卻永遠存在。為了說明這，所以說：「以一切」眾生虛妄 分別的「心識」，是妄想心「相」，「皆是無明」自性所攝。無明，即是不 覺相。無明不覺有二義：一、通相，一切虛妄分別生死雜染法，都以無明為 相；故無明可為一切雜染法、一切煩惱的通相。本論的不覺，即是一切染法 的總稱。二、別相，無明為虛妄雜染法的根元，即無始無明住地。（本論說 覺義，可以攝一切覺；但於一切覺中，特重本覺。說不覺義，可以總攝一切 虛妄分別法；然於一切虛妄分別法中，特重於根本無明）。此處，先總攝一 切心識為無明、不覺。再進一步，論無明與覺的同異。總而言之，「無明」 的妄「相」，是「不離覺性」的。眾生不離本覺性，卻生起了不覺的妄想， [P133] 所以不覺相是不離覺相的。但據實說，惟有眾生是不相離的。不離而又不即 ，所以「非可壞，非不可壞」。壞，即是破壞；此約眾生心識說。眾生生滅 的心識，依阿賴耶識而有；心識相即無明，無明是可壞相，所以諸心識非不 可壞。而無明相不離覺性，覺性不可壞；沒有無明的實體可壞，故心識也是 非可壞。若據下文的比喻說，生滅心中，無明與覺性不相離，無明不離覺性 ，所以無明非可壞；然覺性清淨，無明垢染，無明並非是不可壞的。
此下正說比喻。「如大海水，因風」而起「波動」，海水失卻靜相而成 為動水。「水相」與「風相」，即「不相捨離」。既因風而水成波動，那麼 水不離風，風不離水；水與風，約波動說，是統一了的，不相離的。此中有 三事：一水，二風，三波動。波動從何而來？因水與風不相捨離而成。在這 波動中，水相與風相，互不相離。風以動為相，此時的風相即從水動而顯出 。水的本性非是動相，而以濕為性。因水風不相捨離，所以風動時，似乎水 也在動。實則動相屬風，雖依水而現風的動相，「而水」實「非動」為自「 [P134] 性」的。
圖片
風（動性） ─┐ ┌ 風滅動相滅
| │ │
不離 ├─〉波動─┘
| │ │
水（濕性） ─┘ └-----水性不滅
├──────────┘
└──────（靜）
此下合法中，應該也有三事，今祗說二事。因前面已說過一切心識相， 所以不再說。三事是：一、自性清淨心，二、無明，三、一切心識相。「眾 生自性清淨心」，如水；「無明」如「風」，淨心與無明不相離，成為一切 心識相的波「動」。這是說：無明如風，不離本覺而現為一切心識的動相。 這不過是譬喻，切勿太拘泥！以為無明把本覺動亂了。水相風相的不相捨離 [P135] ，從波動中看出。而眾生的自性清淨「心與無明」，都是精神的活動，所以 「俱無形相」可說；和水相風相的有相可取不同。勝鬘經說：『自性清淨心 ，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知』：也是此意。心與無明，無形 無相而「不相捨離」。此約眾生位說，不是永遠不相離的，「心」也「非」 是「動相」的。
圖片 無明滅相續識滅
無明（不覺性）┐ /
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不離 ├───識相/
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自性清淨心（覺性）─────智性不壞
這裡所說的，似乎依於楞伽經，而實與楞伽不同。楞伽經中所說：轉識 與阿賴耶識，非壞非不可壞。又說：阿賴耶有滅有不滅。楞伽經的如來藏， 即自性清淨心。阿賴耶識為業相與真相的和合體。因此，阿賴耶與前七識的 關係，是不異的，七識可說是從阿賴耶而生的。如截然不同，即不能說七識 從阿賴耶生。然七識既從阿賴耶生，是相續的，虛妄的，可滅的，所以不能 說七識與阿賴耶完全相同。因為，相續的前七轉識滅，阿賴耶中只是業相滅 ，而阿賴耶識的自真相是不滅的。這即是說，前七識是可滅的；而阿賴耶識 祗滅卻不覺的一分，覺的一分是不可滅的。
圖片
業相 ────生故與七識不異
藏識〈
真相 ────不滅故與七識不一
參 不思議業相
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷
絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
此「不思議業相」，是「依智淨」而「能作一切勝妙境界」說。作，是 起義。佛能現起一切勝妙的境界，如現淨土，相好身等。佛現這種種的勝妙 境界，是為了應眾生的不同根機，令眾生因此等境界而受化。佛所現色，眾 生見為殊勝色；佛所現聲、香、味、觸等，眾生聞觸了，都是最殊勝的。此 等勝妙的六根境界，能使眾生如法修行而得利益。不思議業相，即指佛所現 起的六根境，是勝妙而不可思議，即是佛的三業大用。也即是如來藏中具足 的「無量功德」「相」的顯現。從眾生說，有見佛的，有不見佛的，好像佛 [P138] 的勝用有時而斷。其實，佛化度眾生的勝用──無量德相，是「常無斷絕」 的。依智淨相所現起的三業大用，是盡未來際的。無斷絕的佛果妙境，「隨 眾生根，自然」能與根「相應，種種而現」，使眾生獲「得利益」。這是說 ：佛無功用心，說法度生，不假思度，自然能隨眾生根機，應以什麼得度的 ，即種種而現，無所差違。如大圓鏡，物來即現，不需要作意一樣。寶性論 說：『如天鼓不假功用自然發聲』；佛所現化，也是如此。如眾生依佛所現 化的功德，有得益，有不得益的，即不能說為相應。今機教自然相應，無所 差失；所以佛的教化，眾生必得利益，決不虛勞。上來簡明的說此二相，下 面還有詳細的解說。
3 覺體廣大相
復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
始覺漸悟相，說明從不覺而覺的悟入過程；本覺隨染相，說明佛陀究竟 覺，離一切雜染，從而起化他的三業大用。今說覺體廣大相，是總論覺體相 [P139] 的本、始、究竟，所以直名為「覺體相」。覺體相，「有四種大義」，以二 喻說明它。一、「與虛空」相「等」：虛空是遍一切處而無所不在的；眾生 心的覺體廣大，實沒有可以與它相比的，今姑且以廣大的虛空來比喻。二、 「如淨鏡」：鏡是可以朗照種種物相的，如眾生的覺心，能覺照一切。雖有 二喻，但論文重在明鏡喻；虛空廣大相，只在鏡喻中附帶的說到。因此，四 種大義，都名為鏡。此二喻，大乘經明心體、心相時，是常常談到的。但四 種大義，名為四種鏡義，為本論的特說。經論說到心性本淨時，有以明鏡喻 心的比喻。如說：『古鏡未磨，照天照地』。同時，佛果的大智用，無思普 應，如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。
云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
「四」種大義中，「一者，如實空鏡」：這就是真如二義中的如實空義 。眾生的覺心，為什麼是如實空？因為，「覺體」是「遠離一切心境界相」 的。約覺心的本淨說，一切虛妄分別心及一切虛妄境界相，都是與覺體遠離 [P140] 的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相，是虛妄分別心所顯現的；約心性 覺體說，它是本來清淨，本來寂靜，而「無」一「法可現」的。覺體，「非 是」能知能「覺」能「照」的；妄心妄境不是所知所照的。覺體與虛妄心境 ，如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境，雖宛然現前，而從覺體說， 實無有一法可現。無法可現，不是沒有一切心境界相，也不是如唯識家所說 的證真如時，沒有幻相可得。是說：覺心空寂，不現一切心境界相。如鏡中 現起的種種相，並不是由鏡所生起的，鏡體是明明淨淨，不生一切相的。不 現，不是甚麼都沒有，不過心體本淨，不與虛妄心境相應吧了。由於心體不 現妄境，所以名為如實空。一般說的『從真起妄』，是大有語病的，真諦譯 無上依經說：『一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現無始時節相續流來 ，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正 思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十 二有分緣』。所以，眾生位中，覺體與虛妄心境，是和合而又始終是不相應 [P141] 的。若說真如緣起，從真而可以起妄，那佛也還可以成為眾生了！那還了得 ！
二者因熏習鏡，謂如實不空。一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不
壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無
漏，熏眾生故。
「二者，因熏習鏡」，就是「如實不空」。此有二義：一、心體的不空 ，是常住義；二、約如來藏在纏時，有內在的熏習力，熏習眾生。因熏習鏡 ，約第二義得名；若約第一義說，應名如實不空鏡。先說如實不空：一切妄 心妄境，都是不離心的覺性所現起的，所以說：「一切世間境界，悉於中現 」。如實空鏡說無法可現，約覺體不與妄染相應說；今於如實不空鏡中，說 一切悉現，約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體，雖沒有生起影像；但 影像確在鏡中現出來。鏡中雖現影像，然鏡本身並未變為影像。又如虛空， 不是一切色相，但不礙一切色相的現起，一切色相確依空而得運動現前；雖 [P142] 在空中運動現前，而虛空自身，並不隨而現為色相。賢首家說的不變，是如 實空；隨緣，是如實不空。不變隨緣，即能現起一切世間境界；隨緣不變， 是遠離一切心境界相。二者似矛盾，而實並不矛盾的。「不出」，是說一切 境相，不是因眾生的覺體而顯現發出的；「不入」，是說一切境相，也不是 從外界而進入眾生的覺體中的。不出不入，即不來不去，所以說：『來無所 從，去無所至』。如鏡中像，不可說內出，不可說外入，雖內不出而外不入 ，但一切相宛然現前，「不失不壞」。虛妄分別心境，於眾生覺體中現前時 ，心境的關係，因果的關係，宛然存在，不失不壞。不是有因而無果，有此 而無彼的；而是法相井然，因果不亂的。一切心相雖現在前，然約覺心自體 說，只是「常住一心」，因為「一切法即」是「真實性」。真實性，不離一 切虛妄心境；一切虛妄心境當體就是真實性。真常唯心者，說明一切，是有 二種論法的：一、從現起一切說，建立相對的二元論，如說雜染與清淨，真 實與虛妄。不能但說真淨，如從真起妄，佛應還成眾生。若但說妄，眾生應 [P143] 沒有成佛的可能。本論在這方面，所以說有覺與不覺，生滅與不生滅義。二 、從究竟悟入真如實性說，建立絕對的一元論。真與妄，淨與染，雖似二元 ，但非絕對的敵體。因為轉染還淨，返妄歸真時，體悟到一切法即是常住一 心，一切法無不是真如實性，一切無不是這絕對的一心。這一論法，在真常 唯心的立場，是極端重要的。沒有這一論法，真淨就不圓滿；因為此真彼不 真，即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實，絕對圓滿，無欠無餘，是 法法無非涅槃的。向下妄現，建立二元，真妄並立；向上體悟，建立一元， 唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說從真起妄，返妄 歸真，立義不圓滿，容易為虛妄唯識者所誤會與攻難，而不能自圓其說。
「又」約第二因熏習說：常住一心的覺體，是「一切染法所不能染」的 。如如實空鏡中說；覺心是遠離一切心境界相的。不染，即不與染法相應。 「智體」，即覺體；「不動」，即常住，無虛妄生滅義。常住而不染的覺體 中，「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德，在眾生位中，即有「熏 [P144] 」習的力量，給「眾生」一種影響。凡是功能，必對他有所影響；不然，作 用與能力，就不可能表現出來。稱性功德的淨能，在眾生心中，有內在的熏 習力，熏習眾生，使眾生能不自覺的，傾向於遠離一切虛妄境界相，而終於 始覺成佛。如實不空與因熏習，是有關的；從因熏習中，知道不空；也因為 如實是不空的，所以因位中即能熏習眾生。
三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。
「三者，法出離鏡」，即是本覺隨染中的智淨相。法，是如來藏心，也 即心真如。如來藏心，眾生位中為煩惱所纏；若在菩薩位中，離染分證；到 如來地，圓滿證得，出煩惱纏。所以法出離鏡，即是「不空法」的「出煩惱 礙、智礙」。礙是障礙，二礙即二障。智礙，是所知障。古譯與奘譯是不同 的。古譯，一直到真諦，都譯為智障或智礙；玄奘才譯為所知障。有以為真 諦譯得不對，其實是不妨譯為智障的。原來，奘譯多用『所』字：如四緣中 的所緣緣，什公但譯為緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣，古代但譯為緣隨 [P145] 眠。我在漢院，與法尊法師校勘婆沙，校到所緣隨眠時，總覺得『所緣』二 字，意義難通。若依古譯為緣隨眠，意義就通暢了。古譯是有意義的：如說 緣緣，並非說以能緣為緣，或以所緣為緣。是說：凡緣（能緣緣於所緣，而 成為緣事），必以此境界為緣。上一緣字，是關涉到能所緣的統一的。如智 障，不是說能知智慧為障，或所知的法為障。是說：無明能為（知於所知時 ）智證的障礙。例如伽陀說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂 不共無明』。這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎？以智障為不妥當，譯 為所知障，而解說為：『所知非是障，被障障所知』，實是多餘的辨析。所 以智障；是約能知心於所知境起時，不能正知的障礙。本論所說，煩惱礙重 在迷理的，是由於不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂，不了事 相的真相，就名智礙（下文當解說）。眾生位中，不空的如來藏，雖不與二 礙相應，而有此二礙現起。到果地，出離了煩惱礙與智礙，即能「離和合相 」，而顯現了覺體的「淳淨明」相。和合相，是覺與不覺、生滅與不生滅的 [P146] 和合識；和合識即不離二礙。由於煩惱礙與智礙的出離，不覺與生滅相也就 遠離，所以即離和合相。和合識破了，染污不覺相不再現前，於是智慧達到 了究竟明淨。法出離鏡，即是本覺隨染中的智淨相。
四者緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
「四者，緣熏習鏡」，即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習，是相 對的、親切的、內在的，名因熏習境；疏遠的、外來的，名緣熏習鏡。「依 法」──如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」，所以念念「遍照」一切 「眾生」「心」，「令」眾生「修」習「善根」，「隨」眾生的心「念」而 方便「示現」，適應眾生的機感而現身說法。佛說法，為眾生悟入覺性的外 緣。眾生修學佛法，是要從多聞熏習得來，所以名緣熏習
覺體相中所說的四種大義，再綜合起來說：一、第一唯約如實空義說； 後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說；後二約離垢清淨說。三、如 將因熏習鏡中的二義，分別來說：如實空及第二的如實不空，約體悟諸法真 [P147] 理說；第二的因熏習與後二，約從因到果的行證說，也即是約覺體起用說。 從因熏習到法出離，成自利行。依法出離而緣熏習，成利他用。又，上說眾 生心的大義，有體、相、用的三大；乘義，是諸佛乘此法到如來地，菩薩乘 此法而得成佛。今說覺體相有四種大義，約虛空以泛明廣大；約明淨（鏡） 以論覺體相的大義（於大義中，顯示乘義）。所以不說三大而為四大。四大 的如實空與因熏習鏡的如實不空，約體、相二大說；具足無漏熏眾生等，約 用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因，得以出離煩惱礙智礙而成佛；又 依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相，也即是成立大乘義。