妙雲集下編之十『華雨香雲』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
民國五年八月，孫中山先生偕胡漢民等，乘艦察看定海海防，因便至普陀。 下午三時餘，登佛頂山，放眼於山海之際，心胸為之冷然。次進向慧濟寺，於門 前見梵僧與牌坊之瑞。還普濟寺，為寺主了餘述之，因作『普陀誌奇』以紀之， 有「余素無神奇思想，不知是何靈境」之句；並親書一紙，留鎮山門。廿三年夏 ，其文始顯於世。時譚君雲山新自印度回，來山禮大士，因語及此事。譚君謂孫 公曾書「與佛有緣」小額，持贈道階法師，殆與此事有關。戴孝園院長擬以此四 字，影印放大，贈天下叢林。惜求之北平廣濟寺不得，南嶽祝聖寺又不得！階老 已示寂南洋，此有光佛門之墨寶，殆將不復再見矣！ [P176]
陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。旋之，抽之，或以帶而旁 擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。唐譯『大毘婆沙論』（卷七）云 ：「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」。涼譯（卷三）則作：「猶如小兒舞於獨 樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃 來自印度者。陀羅，梵語，應為Dhra，譯意為「持」。軸心能保持力之均衡而 不失墜，乃名為陀羅耳。佛法之核心為法dharma，大乘之不共為陀羅尼 dha^ran!i^（智度論），並以Dhra字根而成。大乘之所以特重陀羅尼者，以即萬 化而深入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義）， 又即萬化之紛紜，得其中心而攝持無遺（此乃大乘特質）。「無不從此法界流， 無不還歸此法界」。攝持萬化於一極，為大乘特有之傾向，亦即陀羅尼獨到之本 義。末流偏於咒語，非其本也。 [P177]
禪堂有巡香者，手執香板，巡歷禪堂，見有昏沈者，輒以香板拍其肩背，拍 然作響，用以警覺禪者之昏沈，而受者固未嘗痛也。佛世比丘坐禪而多昏沈，初 喚之，或牽其衣，次乃作「禪杖」，後改為「禪鎮」，復制為「禪板」。中國習 禪者，燃香以計時刻，因名坐禪曰坐香，禪板為香板。晚近叢林，以香板高供客 堂中，遇犯規律者則擊之。失警策昏沈之善意，演變為撲作教刑之杖。去佛時遙 ，失真彌遠，不知吾佛教化，從無體刑者也。
胡適論為學主緩，傅君作「緩不濟急」以評之，以其為同於佛法之緩也。然 佛法論緩論急，原不如此。菩薩修行三大僧祇而成佛，是緩，三生圓證，即生取 辦，豈非是急！實則小積功行則小就，大積功力則大成。學佛自宜期心遠大，何 [P178] 可急功近利以求速成！故說之似緩，然是但事耕耘，不問收穫之意。確定目標， 但放手行去，功到自成。一著急，則鮮不落於魔道者。不著急，非懈怠放逸，恰 是大勇精進。精進非著急，佛說如操琴，弦寬則聲弛，弦急則聲促，不急不緩， 而精進乃成。故知學佛正行，不著急，不鬆懈，確樹宗極，直趣之而已。然為學 之初，允宜緩急互相助成，互補其偏失以成中道。佛說猶如騎馬，馬首偏左則牽 之使右，偏右則牽之使左，如不左不右，則縱之驀直行去耳。今之學者，偏緩偏 急，宜乎思潮世道，並糾結而難可爬梳。
姚興王關中，法化之盛，先來未有。獨怪其逼羅什以女伎，別處官廨！什譯 『大品』之初日，興蒞逍遙園助譯，作『因果論』以示群臣。興固有得於佛法者 ，奈何強羅什以非法？觀其詔道恆、道標改服，乃知興之信解，在大乘兼濟也。 彼以為：「獨善之美，不如兼濟之功；自守之節，未若拯物之大」。評子陵，君 [P179] 平等之隱遁為：「此皆偏尚耿介之士耳，何足以關語嘿之要」！於在家出家，則 曰：「苟心存道味，寧係黑白」？「然道無不在，苟廢其尋道之心，亦何必須爾 也」。是知詔恆、標之改服，乃「釋羅漢之服，尋菩薩之蹤」；不可以罷道視之 。此所以不滿僧!6龑等之代求，而示以政教之相須：「法師等雖潛心法門，亦毘世 宣教。縱不能導物化時，（亦當）勉人為治。而遠美辭世之許由，近高散髮於謝 敷！若九河橫流，人盡為魚，法師等雖毘世宣教，亦安施乎」？興獨與羅什書， 希什公有以勸恆、標，興與什公間，必有心心相印者。姚秦亡而性空之統不絕若 縷；石氏衰而道安輩棲遑靡託；侯景亂而真諦不果宣述；五代亂而臺賢之章疏盡 失；今也大陸陸沈，佛教日以陵夷。反之，有南朝之偏安而南土佛教盛；有隋唐 之強盛而大乘極其致；有吳越之安而天臺復興。從救世言，從護法言，姚興實不 為無見！
無著文喜禪師，北朝五台山，求見文殊，遇老翁而不能識之。文喜謂：南方 「末法僧尼，少修戒律」。老翁（文殊）告以：此間「龍蛇混雜，凡聖交參」。 佛於聲聞教中，以律攝僧，漸學漸深，猶如大海。「大海不宿死尸」，紀律何其 嚴格！大乘以寬容成其廣大，函蓋一切，自屬氣象萬千！然龍蛇混雜，僧團何由 嚴淨？大乘興而律制弛，其類於禪宗盛而義學衰歟！世諦流布，固無絕對之利， 是在弘法者以時推移，導歸中正耳！
我國傳戒，於頂燃香，故「香疤」（或稱戒疤）顯然，世每以此而別僧之真 偽。此實始於中國，非佛教舊制。說者謂此以表捨身供養之誠，如藥王燃臂，剜 肉為燈之類。然偏燃於頂，應與灌頂有關。印度舊俗，凡國王登位，必取海水以 灌其頂。大乘約此喻以表法，故十住名灌頂住；菩薩證入真如（與佛同證），十 方諸佛流光以灌其頂。迨祕密教興，乃行灌頂之法（以表立於佛種中）。其法雖 [P181] 不一，而瓶水灌頂，實得名灌頂之本義也。昔以色列人，凡祭師立王，必以膏油 而灌其頂，以表神意之冥加。此與印度，特水與油之異耳。傳說五旬節時，聖靈 下降，如火燄而分落於眾人之首。此與佛之流光灌頂，意趣近同。耶穌初從約翰 受浸禮，乃浸入水中以表淨罪惡；此與印度之水淨外道，以水浴表清淨相合。然 後之基督教，則改用洗禮（有仍用舊制之浸禮會），以水灑信仰者之頂。此實融 聖靈灌頂與水淨而為一，以表淨罪惡而蒙神恩。據此宗教儀式與意境之類同，故 吾以為：灌頂之禮，唐宋間盛行。傳戒者於頂燃香，應是融灌頂與燃身而為一， 用表捨身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久，乃莫知取義而僅以別僧 俗。雖然，依釋尊律制，於頂燃香，實非法而不可為訓。
今日西方，受希伯來宗教意識影響者，以神為能造者，萬物為被造者。人為 由於神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人類自己之行為價值，而 [P182] 唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之間，不過神之奴僕，遵循神之意思，此外更 無意義。原始人類之自卑，有如此。在中國，則人類之地位漸高，自尊心日強。 天（神•理•心）與地（祇，事•物）並立，而人為孕育於天地而生者。人於萬 物中，得天地之全，故人能參天地之造化，贊天地之化育，與天地並列為三才。 不特此也，「天地無心而成化」，「聖人與萬物同憂」，且進而能盡人之才性以 補天地之缺。以印度文化論，由原始之神造說，而達於人與梵（神）為一體。著 重自身，故神之創造，實即吾人自身之開展為世界。易言之，天地萬物（除有生 物），要皆為人類──一切眾生自體之顯現。故宇宙間，非神與被造者，非天地 人三者，而為「我與世間」二類。人類之自覺自尊，達於高潮。佛教則直從人類 ──一切眾生本位以觀世間，脫盡創造神話。神亦眾生之一，由於迷亂不覺，妄 自誇大以為能造萬物耳。人之自視最高，而一切眾生皆有佛性，則視他極平等。 天地之缺陷，本為眾生自身之缺陷，吾人唯從悲智正行以淨化之，神何能為！ [P183]
日本之三論作家，莫如玄叡與珍海。玄叡作『三論大義鈔』，於空有之辨， 頗致殷勤，持論精而引證翔實，不可不讀之書也。然以『解深密經』為密意說一 乘，殊失嘉祥大師之旨。珍海檢文甚勤，著述頗多，甚便初學。然引地論師淨影 慧遠為宗祖，竊其學以張大己宗，而三論彌失其特色。非驢非馬，誤之甚矣！
佛學重師承，而法派旁正之諍，至中國而始烈。達磨創開禪宗，五傳至黃梅 ，門下出慧能，神秀，因有南頓北漸之諍。六祖慧能門下，所爭尤甚！晚唐以來 ，公認六祖之道，以南嶽懷讓，青原行思為得法正宗。圭峰傳神會之禪，故所作 『禪源諸詮集都序』，以為得六祖之道者，乃荷澤神會，神會為七祖。神會於玄 宗時，首蒞京洛，定禪門宗旨，而後北人知黃梅之道在盧行者。六祖門人之能光 [P184] 大法門於京洛者，以神會為第一人。然此亦如初傳五祖之道於京洛者為神秀耳， 非即神會獨得正法也。南嶽下出馬祖道一，青原下出石頭希遷。「馬踏殺」，「 石頭頭滑」，而後南方之禪風，乃震撼天下，流衍為五家七宗。神會之傳，傍教 以行，轉無聞焉。則亦如神會之掩蓋北宗耳，未必南嶽、青原獨得六祖之道。傳 有無住者，乃六祖再傳弟子，自謂得迦葉傳來之金縷袈裟。弘法巴蜀，信衣現存 云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以為獨得大鑒之道。後人專以南嶽、青 原為得法正宗，或專推荷澤神會，俱未見其當也！
藏典有名格薩加利塔者，謂耶穌二十歲前，曾赴印度求學，肄業於那爛陀寺 。時藏王遣使來摩竭陀，聘佛教大師去西藏；眾屬意耶穌，耶穌乃應聘入藏。弘 法三年，奠定藏地佛教之基。乃去故國，以大乘教猶太人，因有基督教云。此蓋 以蓮華生入藏，弘法三年，西行不知所往之事實，附會耶穌幼年去埃及事，乃成 [P185] 耶穌入藏之怪說。耶穌生於漢哀帝建平，被殺於光武帝建武年；而蓮華生入藏， 遠在七百年後之唐世。原作者之附會，殊可驚！此與老子入胡化佛之妄說，可謂 無獨有偶者也！
釋迦佛在世，稱十力大師，為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾，初不以統攝之 特權者自居。故曰：「吾不攝受眾，亦無所教誡」。蓋勉學者能依法不依人，自 依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學 集團會議而主僧事，和樂為法，法門乃日以光大。有問阿難，阿難答以：如來在 日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住，互相 教誡，互相慰勉，則得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自 居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友，頗近孔子。而眾以有若似聖人， 欲共奉之如孔子，為曾子所拒而不行，亦有類佛滅之無大師。然佛教有沙門團之 [P186] 組織，而孔門則無。反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有組織 者，耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制。謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發。 因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯 一之君，雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神，未能盡世界宗教之 美也！至如君主尊孔子，孔氏子孫世襲祿位，此非所以尊孔子，適為孔門之累耳 ！
一入中國佛寺之山門，有彌勒殿，懸「皆大歡喜」額。彌勒像作憨笑之容， 大腹便便，肥碩無朋，彌勒化身布袋和尚之相也。彌勒象徵富餘，喜樂，慈和， 寬容，（中國式之）健康，為國人之理想型。較之印度，西藏彌勒像之精進強毅 ，迥然不同。 [P187]
道教，總中國舊有之神話，祭祀，陰陽，巫覡等，流衍至漢末，始漸成有組 織之宗教。佛教東來，道教徒雖多所倣則剽竊，而相拒頗力。歷代之法難，類由 道者從中引發之。唐以前，佛教之根柢未深，道者反佛之策，以老子化胡說為核 心。老子西過流沙，不知所終，『史記』所傳殊晦昧。適佛教自西而來，乃託為 老子化胡成佛之說。老子化胡成佛，因有佛道先後之爭。佛化麤獷之胡人，不適 於華夏，因有夷夏之辨。餘則出家佛弟子之不拜王，遠離家庭，常被目為不忠不 孝，是非其間。然南朝之佛教義學暢行，道者輒無如之何。北朝樸質，魏太武， 周武帝，受道流之播惑，因有滅法之舉。時入隋、唐，佛法昌明，已非老子化胡 說所可鼓惑，道者乃別出反佛之道。道者託言道教之神仙，為帝族之遠祖，使皇 族與道者構成血統之關係；如唐之於李耳，宋之於趙公明，而唐武與宋徽之法難 又起矣！蒙元入主，佛教始藉王力，舉道經之誣辱佛教者而悉焚之。其後二教漸 [P188] 趨妥協，而二教俱敝矣！
清世宗廢度牒制，代以戒牒（其實高宗時又曾用度牒），近人頗多指責，甚 有謂其意在毀佛者，非也。佛子出家，何預國王事！學道貴有內心之自覺，重在 身行。經教雖是所重，然何能據文義以為出家標準？編僧籍如編氓，立僧統如立 守，古人每拒斥之，檢大乘經及南北朝僧史可知。世宗雖梟桀，然信佛甚真。廢 試經度僧之制，蓋有見於佛教本義，崇佛非毀佛也。至近代之僧流猥雜，非一朝 一夕之故。唐、宋禪興而義學衰，元代蕃僧至而僧格墮；明、清以來，政治壓迫 ，久已奄奄無生氣。承國族衰弱之會，受歐風美雨之侵蝕，乃日以不支耳。
『傳燈錄』載：姚興怒欲殺僧肇，肇乞七日假，作『寶藏論』，論成乃受刑 [P189] 。臨刑有「將頭臨白刃，猶如斬春風」句，後人傳為美談。然十六國春秋，傳肇 公年三十一卒，姚興惜之，無被刑之事。明智旭亦疑其被殺說之無稽，而未知『 寶藏論』之為偽作也。『寶藏論』模擬老子，全不似肇公手筆。舊來目錄，亦無 『寶藏論』之名。論有「祕在形山」之句，蓋真我在纏之說，即禪家之「本來面 目」或「主人翁」也。真常唯心之談，非肇公所應有。此殆唐宋禪者，作『寶藏 論』，欲藉肇公之名以自重，而苦世遠之無徵，乃偽撰造論因緣以取信於人。其 事始見於『傳燈錄』，其故可知矣！僧傳謂肇公年三十一卒，不明致死之由。今 詳肇公答劉遺民書云：「貧道勞疾每不佳」，則知其素患勞傷之疾。青年早世， 其以是歟！
佛教來中國久，僧尼為帝后而帝后為帝者，間亦有之。僧之為帝者，有明太 祖。初出家皇覺寺，後以世亂，從郭子興起兵濠滁，卒逐蒙元而光復漢河山。以 [P190] 布衣而混一中華，漢高以來，一人而已！尼之稱帝者，有武則天。初出家為尼， 王皇后陰令蓄髮入宮為高宗妃。次代為皇后。高宗崩，臨朝，立子而又廢之，竟 移唐祚，國號周，開中國歷史未有之先例。初吐蕃強大，略天山南路四郡，則天 皇帝始規復之。帝之為僧者，明建文，清順治，並有出家之說。后妃之為尼者， 則南北朝來多有之。
『隋書』有「神尼傳」，略謂文帝──楊堅初生，有神尼來，願負保養之責 ，堅父母即以付之。文帝幼年生活，全在寺院中，僅歲時一歸省其父母。迨年長 ，始歸就傅，神尼猶歲時一過其家云。其說似離奇，而事非虛構。他日文帝之勤 儉為國，自謂「興於佛法」。其再興周武破滅之佛法，並與此事有關。以吾觀之 ，文帝殆其父與尼有染而生者，為禮教所限，乃詐為夫人兒，而由尼鞠育之。事 涉隱微，乃以神目之耳。明眼人讀此，當不以吾言為穿鑿也。 [P191]
唐時，西藏初受內地佛教之化。有支那堪布者（考得此為北系之禪者，隨金 城公主入藏），弘法藏衛，唱頓悟成佛之道。印度蓮華戒至，與共辯論，支那堪 布失對於當時，遂被放而不得行其道。西藏佛教，乃日化於印度晚期──神祕欲 樂之教。此則公案，西藏學者，輒引為談助。如宗喀巴『菩提道次』，即每指異 義為同於支那堪布，一若支那堪布，為異見之代表者。此含有鄙視性之傳說，聞 太虛大師嘗為之翻案，未詳作如何說。夫教學之短長，非一人所可得而代表，亦 非徒競辯足以定是非。印度舊習，特好論辯。今日甲勝乙，佛弟子被逼改宗，然 佛法豈即此而壞！明日乙勝甲，而甲又剃落出家，此又豈外義之盡失！昔如意論 師以語言失次，被判為墮負。華氏城佛教，為外道所屈，竟不得鳴楗槌，過城門 。競真理於唇舌之間，以空談為是非標準，假借王臣之權力以相侵軋，此印度之 陋習也！佛教之末流，佛弟子熏染其間，論辯之風彌盛，思想若嚴密而落於繁瑣 [P192] 纖巧。學者習於空談，於身心實益，社會利樂，轉漠然視之，而佛教雄健之風， 篤實之行，蕩然無存矣！西藏佛教以神祕欲樂為尚，愧見支那堪布多矣！
黃懺華敘歐陽竟無之學，初學儒凡三變，次學佛又三變，晚年歸於儒佛一貫 ，合而言之，亦三變也。今謂歐陽老之師楊仁老，宗『起信』，晚年始知有唯識 。歐陽老初弘唯識而闢『起信』，此則有異仁老矣！晚年，自『般若』而入『華 嚴』，『涅槃』，於奘傳唯識，微感不盡。今其上足呂秋一，唯識宗古學，乃欲 別奘傳唯識為唐人學以治之。以視歐陽老之宗唯識以闢『起信』，又有間矣。若 合而言之，亦得三變。
龍樹讚『般若經』，於『法華』等一切大乘經中，『般若經』最大。般若之 [P193] 所以大，古人多難言之。成論大乘云：般若通教三乘，非獨被菩薩，義不究竟。 唯識大乘云：『般若經』但為發趣菩薩者說，非遍為一切乘，是第二時不了義之 教。通則成論者抑之，別則唯識者薄之；不別不通又不得，『般若經』何其難為 ！實則『般若經』通教三乘，但為菩薩。但菩薩故深，通三乘故廣；深廣無礙， 如杲日當空，平地高山，一時照卻，此『般若經』之所以獨大歟！
日僧親鸞，娶妻生子，創真宗，盛行於日本。其後裔凡二支，以東西本願寺 統攝其信眾。支長世受國家之封爵，世為教主，類道教張陵之裔。西藏佛教，舊 多娶妻生子。父死，其寺產由子喇嘛繼承之。自元帝以政權畀喇嘛，西藏重復祭 政一致之制。明初，宗喀巴出而矯正之，嚴戒律，重教學，於西藏佛教之貢獻特 多。然以因循俗習，雖不娶妻生子，而別有轉世之制。即死者預囑（無遺囑者， 由其他大喇嘛以占卜定之）死後轉生之地點，時間，屆時訪而立之。舊制父終子 [P194] 及，今則前身後身相承也。乾隆以後，政權歸諸宗喀巴大弟子之轉世者，即達賴 ，政教復合一。然政教之大權所在，即爭競所在，致轉世常訪得多人，甚至煩累 清庭，為之抽籤以定之。吾釋尊入滅，不以佛子羅喉羅繼大師位，亦未嘗自言轉 世以統攝之。佛教無教主，樹二千餘年來民主之光榮！彼西藏與日本，固未知佛 教之特質也！
『十八空論』，不詳作者名，古人以為龍樹造。詳其內容，初釋『中邊分別 論』「相品」之空義，次釋「真實品」之一節。此乃『中邊分別論』之疏注，世 親後人作，或即真諦所出。或者視為龍樹作，且據之以明龍樹曾說唯識，妄矣！
國人之出家者，舉家居之姓名而並棄之，另作姓名曰釋某某。考之古籍，非 [P195] 聖訓也。世尊姓瞿曇，來人每以瞿曇呼之，則佛之姓不改。佛之及門弟子，如大 迦旃延，大迦葉，大目犍連，彌勒，賓頭盧，並是俗姓，未聞別作。或謂釋道安 初以釋為姓，後『中阿含經』至，果有「四河入海，同得鹹名；四姓出家，同姓 為釋」之文。安公冥會佛經，學者乃競以釋為姓。此亦未盡然，四河入海之說， 雖大部未來，而別譯已有。安公特據之以姓釋耳，何懸鑒之有！且釋迦乃氏族之 稱，以佛泯階級（種姓有貴賤，即成階級）之別，乃同稱釋氏以示平等。亦以法 從釋尊聞，從佛口生，名釋子也。當佛教初傳，國人之出家者，俗姓不改，如嚴 浮調，朱士行等。其後，學者競以師之國名為姓，而支、竺、于、康乃雜出，殊 失其本。然宋初有張慧嚴，崔慧觀，寇道淵；梁有姚道安；唐有金和尚等，並兼 俗姓。迄今西南各省，猶通用張和尚、李和尚之稱。或者譏其不脫俗，而實未嘗 違佛制也。名則佛世之阿難，舍利弗，金毘羅，阿那律等，並是俗名。下逮阿育 王之世，帝須，耶舍，大天，摩哂陀，末闡提；及後大乘學者，馬鳴，龍樹，世 親，天主，猶沿以俗名為名。一切有部說，佛謂欲作法名者，應依三尊。然此僅 [P196] 有部晚期所傳，諸部則不盡然，如大眾部則多用軍字。是知改用法名，雖印度舊 有，事非佛制。至密宗興，乃無一不取密名矣！
經錄傳：什公譯『成實論』，曇晷筆受。曇晷名不見僧傳，今謂即曇影字形 之訛也。影助什公譯經，見『成實論』之諍辨往返，頗恨其支離，乃結為五番以 呈什，什公善之。影之致力『成實』如此，蓋筆受之人也。
『傳燈錄』載：布袋和尚「形栽腲!6挖，蹙額皤腹」；「入!A橋肆聚落，見物則 乞」。宋代已「四眾競圖其像」。解脫而無所拘禁之風格，大有「遊戲人間樂太 平」之概，實與南宋之濟公相類。然以傳為彌勒化身，受中國佛教界尊嚴之供奉 。迨布袋和尚像傳入日本，圖像歌贊甚多。因其「以一杖荷一布囊」，與大黑天 [P197] 像相類似，為日本人視作福德之神。「布袋蛭兒引頸圖」，「大黑布袋博奕圖」 ，「布袋醉後欠申圖」，真所謂：「終日酒肆魚行，何妨遊戲放蕩」。雖風顛遊 戲，寓灑脫於滑稽幽默之中，宜其為人所好，然其汙損佛法亦甚矣！
摩訶迦羅，譯為大黑，本印度之戰鬥神，一面八臂或三面六臂，為摩醯首羅 天化身。佛教初視為夜叉或龍神，迨密典乃說為大日如來化身。義淨西遊天竺時 ，大黑天「手把金囊」像，供奉於廚側或庫前，已成為護持三寶，財富飲食之神 矣！
『易』曰：一陰一陽之為道。乾坤初擬於父母，翕闢本形乎性交。初民驚於 男女生育之奇，於性交有神祕之感，乃以此而類推宇宙生化。基此而漸入文明， [P198] 乾坤陰陽乃轉化為正反、奇偶──宇宙間相拒相和之理。雖男女之道，為家庭之 本，而不復神祕視之。然一陰一陽之道，積古傳來之方士，仍有採陰補陽，素女 房中之術，視為成仙之祕要。雖此道源遠流長，究不無狂愚妖誕之感！梵語三摩 缽底，譯義為等至，蓋形容二者之平等相應，而達渾融一體之地。印度初亦用以 稱男女之交合，故『婆沙』有「陰陽等至」（或譯雌雄等至）之名。遍行外道， 與中國之方士相類，素有性之崇拜，漸發為男女和合之祕道。佛法中，三摩缽底 為定之一名，以形容從修定而到達身心平等，心與境融之境地。迨密宗繼起，融 攝遍行外道之術為成佛方便，乃美性交為入定矣。
我國佛教之弘盛，有關於外族同化及邊地民族者至鉅。即如大乘八宗：三論 宗之自北地而南傳者，為攝山僧朗，朗乃高麗（實為遼東人，時屬高麗）人。大 成者嘉祥吉藏，則為安息族之華化者。唯識宗，傳玄奘之學者，首推慈恩窺基； [P199] 基為尉遲敬德猶子，系出于闐。華嚴宗亦稱賢首宗，賢首法藏，系出康居。禪宗 ，大興其道者盧慧能、系出嶺南華猺雜處之地，五祖稱之為獦獠。密宗則三大士 並由外來。唯天臺、淨、律，純由華族弘布而完成之。又如四大名山：普陀山興 起於日本之慧鍔，九華山興起於新羅之地藏，五臺山地接北胡，峨嵋山則處西南 夷，歷為蒙、藏信仰重心。我國佛教得力於外族同化及邊地民族，亦即有助於民 族間之協和同化也。
神仙傳謂：老子處胎八十年而生，生而髮白，因名為老子。然此非道家之舊 說，元魏吉迦夜所出『付法藏因緣傳』（卷五）云：「脅比丘由昔業故，在母胎 中六十餘年，既生之後，鬢髮皓白」。老子生而髮白，實取諸佛教之傳說。然脅 比丘故事，更別有傳說為據。佛世有比丘名「上座」，『婆沙論』釋其得名因緣 ，即謂處胎六十年而生，生而髮白。『婆沙論』編集於西元二世紀，遠在『付法 [P200] 藏傳』之前。是則上座之傳說，一轉而為脅比丘故事，再轉而為老子。傳說多變 ，亦甚久矣！
舊傳達磨宗風，答語每從反詰問處著手。如慧可見達磨，乞與安心法。達曰 ：「將心來與汝安」！可曰：「覓心了不可得」。達曰：「與汝安心竟」。僧璨 之見慧可，可曰：「將罪來與汝懺」！道信之見僧璨，璨曰：「誰縛汝」！出言 之旨趣並同，實則此是大乘顯示勝義之一式。約理，則於無自性處顯空性；約行 ，則於絕情見處體實性。此如『般若經』「三假品」，佛命須菩提「為菩薩摩訶 薩說般若波羅蜜」。須菩提乃曰：菩薩不可得，般若不可得，我云何能為菩薩說 般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩薩不可得，般若不可得，即是為菩 薩說般若。一反來問以為答，方等、般若經，實多其例。 [P201]
曇無最為北土之涅槃學者，魏太武中，曾預釋老先後之辨，舉『漢法本內傳 』以證之。『洛陽伽藍記』載：曇無最死後，入冥中，見一比丘來，冥官禮敬甚 恭。詢之，禪師也。最自以弘贊涅槃，功德難思，而不為冥官所重，心殊不平。 冥官告以道在心行，說法不如禪，非故為厚薄也。以此足覘北地之重禪輕教，無 惑乎達磨門下之不立文字，能日益弘大！
北齊真玉，初修求生西方之淨業甚虔。後聞東方有蓮華藏淨土，乃慨然歎曰 ：「人競西往，更無東向」，其如東方世界何？乃迴心求生東方淨土，臨終如願 往生。此老於淨土念佛法門，可謂獨具隻眼！如淨業成就，十方淨土固得隨願往 生者也！ [P202]
女子不得作輪王，聲聞法中有此說，大乘則不然。北涼曇無讖所譯『大雲經 』，佛記會中天女，當來以女身作轉輪王，護持正法。唐武后之敢於移唐祚稱帝 ，開中國政治史上空前絕後之奇跡，『大雲經』與有力焉。當時僧尼，為『大雲 經』潤飾，注釋，為武后宣傳，頒『大雲經』於天下，以示天命所在。武后稱天 冊金輪聖帝，實本於此。時菩提流志來中國，迻譯聖典，為武后所尊敬。其新譯 之『寶雲經』，較之舊譯『寶雨經』，獨多天女受記作輪王事，蓋取『大雲經』 說以糅合之。然『大雲經』之本義，實指南印度案達羅王朝。如經（卷四）云： 「我涅槃已七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。……其城有王，名曰等乘 。其王夫人產育一女，名曰增長。……諸臣即奉此女以繼王嗣。……滿二十年， 受持讀誦是大雲經，然後壽盡」。此則南印度別有女王，不關我中國。古人附會 其事，不知何以通經！。 [P203]
『十六羅漢因果識見頌』一卷，日本續藏經，收入失譯中，非也。頌凡十六 章，每章為三段。一、頌羅漢之事跡神力，依『法住記』。二、頌因果人天善行 ，間及我國之俗習。三、頌識見，即「識自本心，見自本性」之意，十九出『壇 經』。此雜湊而成之偈頌，實中國禪者不立文字之文字也！
我國之禪者，雖以宗門自居，凌轢諸家，似乎高不可及。然就其風度言之， 則禪宗之初，頗近於一分聲聞行者。四事恬憺，有頭陀之風；重實踐，不以論說 為重；有法堂而不立佛殿；經行坐禪於山邊林下，隨適而安；解脫之心甚切，所 謂「己事未明，如喪考妣」；隨聞悟入；凡此莫非古代聲聞佛教之遺風。然禪者 衣食隨緣，不拘於三衣、中食；多從事勞作，如百丈之一日不作，一日不食；自 [P204] 始即別立禪院，與律寺異，迥異於古代。嘗考大眾部初分，有雞胤部，衣食等一 切隨緣，重行證而不務講說，精進過餘人。達磨自南天竺來，唱「南天竺一乘宗 」，疑與之有淵源。至於禪者所悟，以達磨所傳二入、四行觀之，則藏心本淨之 見也。然離言一句，大小所共，乃至外道有絕言見。淺深萬類，唯智者能勘印之 耳！
國人每稱土地、城隍等為菩薩，頗嫌於神佛不分。今之學者，每舉而闢之。 然『華嚴』、『涅槃』等大乘經，有主山神，主地神，主城神等，並是菩薩。祕 密教中，則鬼畜諸天，尤多佛菩薩化現，或如來內眷屬。夫印度群神，大乘得視 為菩薩而融攝之；中國之土地、城隍，安見其不得為菩薩？神祕而泥古之學者， 有以語我來！ [P205]
佛教有安居之制，於七月十五日（或八月十五日）解制。屆時，比丘受歲（ 加一歲），行自恣法，衣食住之受用，得豐樂隨意。信眾群來集會，布施作福， 蓋佛教之年節也。此日，稱佛歡喜日；此如父母見子女之長成，為之欣悅。釋尊 在世，舊有此制。傳說佛為拔濟目蓮生母之餓鬼苦，教於佛歡喜日供佛作福，因 有盂蘭盆會。佛入滅已，乃有灌頂會，菩提會，涅槃會，阿難大會，羅雲大會等 。迨大乘教興，因有文殊會，觀音會，地藏會等。亦有於祖師誕大為點綴者，如 西藏之於宗喀巴等。吾意七月十五日，為佛子年節；而俗稱中元，存孝思之美德 ，可謂道俗兼美！如略其懺燄之繁儀，行自恣之法，一年一度之大會，不亦甚可 美哉！
人生之任情而動者，不覺也。知以節情而暢其情者，暢其情則為功利，節其 情而為道義，義利戰於胸次，似覺而實未覺也。情得智泯而淨化之者，以智泯情 則聲聞之己利行，以智化情則菩薩之普賢行，情智未免於起伏，分覺也。任智而 行者，情以智轉而智在情中，人生之極致，大悲大智之大覺也。以是觀之，道家 「畸於人而侔於天」，近聲聞之己利行。儒者「極高明而道中庸」，近菩薩之普 賢行。有高山仰止之心，無達本情忘之術，似而未真，宜乎有「聖人亦有所不知 」之歎！馮芝生作『新原人論』，曾不能知人生進程之分齊。欲以形式之概念， 擬議於現量之正覺！知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行。陷入理學窠臼 ，悠悠於「二氏」之濫調，安見其能原人也！ [P207]