妙雲集下編之十『華雨香雲』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『華嚴經』的漢譯，有東晉佛陀跋陀羅的六十卷本，唐實叉難陀的八十卷本 。此外，抽譯一部分的還多，像唐般若的四十華嚴，就是最後一品的別譯。本經 的卷帙很多，其中最流行的部分，要算「十地品」與「入法界品」。原來這兩品 ，一直到後代，還是單獨的在佛教界流行。它的價值，在古代印度學者的眼光中 ，也特別受到尊重。如唯識學者成立唯識，寧可引述『十地經』的「三界一心作 」，不引更明顯的「心如工畫師」，或「應觀法界性，一切唯心造」，這是值得 注意的。無厭足王等傳記，也引用了。世親改宗大乘，首先就解釋『十地經』。 再向前看：龍樹有『十住毘婆沙論』，是『十地經』的解釋。在龍樹『大智度論 』裡，提到『十住經』與『漸備經』，這是「十地品」。『不可思議解脫經』， [P152] 是「入法界品」。其他的部分，就沒有明白引證的痕跡。可見這兩種不但是最流 行的，還是最古型的。論理，十住在先，十地在後，十地應該比十住深。但是『 華嚴經』的「十住品」，比「十地品」要圓融得多，唯心的思想也成熟得多。古 人說：「十住品」是圓教，「十地品」是別教為主的。諸佛勸八地菩薩不要偏證 性空，還是借別明通呢！這淺深倒置的事實，除了「十地品」先出現而外，還有 什麼可說的！釋尊最初不說法，這是佛教界共知的事實。古哲對於這一點，有一 種崇高的玄境；華嚴思想，就從這一毛孔中大放光明。『十地經』的成佛七日， 不就是說明這一點！這可說是『華嚴』之本。在龍樹的解說中，七地菩薩入寂滅 ，初地入畢竟是利根，文句也不一定是十個十個的。這與現在的『十地經』，有 多少差別；『十地經』的初型，還是第二時佛教的聖典呢！「入法界品」，龍樹 論叫他做『不可思議解脫經』。佛陀在祇園，當時已有舍利弗在場，這可見本經 與初說『華嚴』的意趣不同。古人也就因之判為圓而兼別，把說法的時間降遲。 善財見休捨優婆夷的故事，龍樹引證中有一百二十五位數目，但現存的『華嚴』 [P153] ，已別立一品而分離了。「入法界品」所辨的菩薩行位，不是十一，就是十二， 從發心到灌頂，與十住的名義相同。灌頂地以後，就是普賢地。所敘的行位，也 還簡單，不像四十二位、五十二位那樣的重複。它本來是獨立的，後來被人編在 大部中。古人說「隨類收經」，確含有一分真理。在大乘教流行以後，有人把思 想類似的，編集成大部，這應該是合於歷史的。但在編集以前的傳布中，「十地 」與「入法界品」，是更古型，更有價值而為當時盛行的。
『華嚴經』的最後一品，有三種名稱：一、龍樹的「智論」，稱之為『不可 思議解脫經』，這是表示與一般聲聞乘不同，從入世無礙的作用上說。聲聞者以 為世間的生死是繫縛，出世的涅槃是解脫，截然不同。解脫非擺脫一切不可，要 從厭苦離欲中得來。大乘解脫，恰好針對這一點，所以說生死是如幻性空的；空 所以是本來寂靜、自性涅槃。既然一切法性空而本性解脫的，那就無所謂繫縛， [P154] 繫縛是自討苦吃。這樣，在體悟性空如幻的聖者，固然觸處無礙，不妨入世度眾 生。就是初學者，也不妨在世間事業的進修上，達到解脫，用不著厭離世間去隱 遁山林，急求不受後有的解脫。生死與涅槃的藩籬，就此打通；大乘的積極入世 情神，也從此確立。本品的善知識，各有一種解脫門，（一部分叫般若的，叫三 昧的，叫陀羅尼的，其實都是解脫法門）。在自行化他上，活潑潑的自由自在。 這在聲聞的解脫論看來，實在不可思議！
晉譯與唐譯，都標名「入法界品」，這是從悟境上說。法界是什麼？依古人 的解說，界有類與因二義。類是普遍的類性，類性可以有種種，但最高無上的類 性，是一味平等的空寂性。因是生起的所依性，有人從事相方面說，界是種子； 有人從理性方面說，界是緣生法所依的必然法則。大乘中除了種子以外，把這兩 個意義統一了。一味平等的空寂性，是一切法的普偏理性，也是一切法的所依性 。所以一方面，「因緣所生法，我說即是空」，「即是寂滅性」；一方面又是「 以有空義故，一切法得成」。同時，眾生覺了法界，有清淨的聖道生起，所以又 [P155] 說法界是聖法的因，這是大乘法界的本義。後來，有人從聖法所依因的見解，羼 入了種子能生性的見地，於是乎平等法界，有能生淨法的淨能了，但這是種子思 想盛行以後的事。本品的法界，是大乘本義的。法界一味平等，沒有差別可說， 一直到善財在普賢道場中，也還是說在平等法界中，修習普賢行願。悟入法界， 不可以說有種種，但從能依性、差別性的如幻相說，不妨分為次第三法界，這是 一般佛弟子的共同體驗。第一、觀緣起是性空的，到悟入平等法界的時候，幻相 都不現了。第二、在不礙性空中幻相現前，但又側重幻相了。十地品說八地得無 生忍，如來勸他出定，這才現起如幻三昧，就是這兩個階段。第三、空寂與幻現 ，達到最徹底與最均衡，這是究竟的佛境了。雖可以分為三階，法界的平等無差 別，還是不容分劃。善財再見文殊，進入普門城的時候，是悟入平等法界。到見 普賢時，那又進入第二階段，從空出假，修嚴土化生的普賢行了。
四十華嚴，叫做「普賢行願品」，這是從利他得名。願是志願，行是實行， 大乘的行願，也與聲聞不同。聲聞是不諱言自利的，他們的目的在逮得己利，所 [P156] 以是己利行（獨善）。大乘呢，不但自利，還要利他；這自他兼濟的菩薩行，叫 普賢行。普是平等的，普遍的，所以大乘的普賢行，不但是質的，還是量的。一 切眾生成佛，才是普賢行的究竟。論起來，普賢行是徹始徹終的大乘行，但初學 菩薩還不夠普賢；行願二字又不大適用於究竟佛果。所以本品的普賢行，普賢地 ，普賢道場，特別是指從空寂起幻相，廣行菩薩行說的。雖這麼說，未入普賢地 以前的菩薩行願，也不出普賢行願以外。究竟佛果，又只是普賢行願的究竟圓滿 。所以本品說了普賢行願，從因圓顯果滿，不再談佛果了。
據古人說：在佛滅一百年的時候，恆河兩岸的佛教，發生了重大的糾紛。毘 舍離為中心的東方系，多是青年大眾，後來成立了大眾部。波利為中心的西方系 ，多是耆年上座，後來成立了上座部。這二部的分化，就是出家上座的聲聞佛教 ，與青年大眾的菩薩佛教的前身。少壯與耆年的對立，是佛教的史實。青年在家 [P157] 佛教的活躍，在本品中有很好的反映。大乘精神的推動者──文殊師利，是童子 。本品的中心人物，是善財童子。文殊所教化的，有福城的五百童子、童女，有 「出家未久」的六千比丘。善財所參訪的善知識，有慈行童女（五百童女侍從） ，自在主童子（十千童子弟子），善知眾藝童子，德生童子與有德童女。此外， 有「我年既少，出家又近」的善見比丘（比丘信大乘，多是初學的，這是非常明 白而值得注意的）；有「盛年好色」的自在優婆夷；有「父母守護」的不動優婆 夷。除了這些以外，不論是長者、居士、醫生、法官，在善財所參訪的善知識中 ，沒有一個是衰老的。這不能不引起我們的注意，我所以稱之為青年佛教與佛教 青年。
青年是典型的人生吧！耶穌與老子，都讚美過嬰兒，孟子也說不失赤子之心 。佛教也讚美童年，不單讚他的真誠純潔，特別注重他的慈和，內心有無限光明 的憧憬，能不惜一切為真理而追求。童年是聖潔的；在大乘中，菩薩離去煩惱， 使內心潔淨無疵，像童子那一顆無邪的心，就叫做童子地。童年是率真的，笑得 [P158] 真，哭得真，這裡面沒有虛偽。人生的意義在此，離了這一點，人生真是值得咒 詛了！菩薩的為人為己，也永遠是真誠的。童年在父母兄弟小朋友間，是何等慈 和？菩薩也是柔和慈悲的。童年是生力橫溢的健康，菩薩都是容光煥發，雄偉而 相好莊嚴的。童年的心中，一切是光明的，喜樂的；他什麼都要，他要學習一切 。除了病，他不知道疲倦，也沒有滿足。這一切，充分表現了菩薩精神，善財是 一位模範人物。不過，佛教童年是透過了聲聞耆年的，可以說是童心的復活，童 心的永存。所以青年佛教的理想中，菩薩不是不識不知的幼稚園。是把冷靜究理 的智慧，與熱誠濟世的悲心，在一往無前的雄健上統一起來，他是情智綜合的。 他透過了理智，所以他的修學是向上的，深入人間而不為物欲所誘惑的；有良師 益友引導的；能強毅堅忍而站穩了足跟的；有崇高的理想而貢獻身心的；這與一 般童子的毫無把握不同。青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、而生力 充溢的青年情意中，融合了老人的人生的寶貴經驗。這與少欲知足，厭離人間， 生活謹嚴，為生死而痛悵的耆年佛教，是怎樣的不同！不過，青年是象徵的，在 [P159] 他的見解行動的是否青年，不是生理的名詞，這一點是千萬不可誤會的！
大乘佛教的出現，與佛陀行果的讚仰有關。佛果究竟如何：菩薩行如何，從 此去探發，大乘佛教的面目就漸漸的揭開了。本經說得好：「咸作是念：如來行 ，如來智境界，……無能知，無能為人如實宣說」。這是說大家不知道。接著說 ：「除佛持力，自在力，威神力，如來本願力；過去善根力，親近善知識力，清 淨信心方便力，樂求勝法力，清淨正直菩提心力，深心一切智願力」。這是舉出 辦法來了。這唯有一方面依佛陀悲願的力量，一方面靠佛弟子自身的努力。除了 親近善友，要求更好的法門而外，特別是對於菩提一切智的信願。大乘佛教，在 大眾這樣的思惟探索下出現了。平常的祇園，忽然成為寶林寶閣。這眾寶莊嚴的 祇園樓閣，是象徵大乘佛教的，象徵佛陀行果的。經上記載的來會菩薩，是這樣 認識；古人也這樣說。所以我的解說：大乘佛教，是佛教大眾憑藉了聲聞佛教傳 [P160] 下的佛陀遺教與景行，在讚仰企求佛陀行果的要求下出現。這一個事實，就表現 在這樣的聖典中。大乘佛教出現了，己利為重的聲聞耆年，是不加問聞的。文殊 的南方遊化，善財的到南方去參學，表示了佛教向南方發展的一個重要史實。南 方就是南方，用不著附會，這可以拿印度佛教的史實來印證的。大眾學者的最初 分化，中心地帶是毘舍離，他們自以為是釋尊的老鄉。實在是恆河東岸的一團， 迦毘羅、拘尸那都是。這像波利比丘的代表西方，統攝了拘睒彌、摩偷羅等一樣 。這東方的大眾系，漸漸的東南移到央伽羅，傳說已有大乘經了。又漸漸的傳到 南印度的摩醯沙漫陀羅；後來大案達羅、小案達羅，永遠是大眾系的化區，也就 是大乘佛教盛行的地方。本經從舍衛國出發，這當然因舍衛是釋迦的主要教化區 ，不能說是大乘佛教的最初出發點。依大乘經的記載，除了東南海岸及王舍城而 外，宣說大乘經的地點，十分之九與舍衛、拘尸那、雪山、毘舍離有關。所以， 文殊師利的從舍衛出發到南方遊化，與史實恰好相合。至於善財到南方參學，這 已表示南方大乘佛教的隆盛了。這與阿育王以後，佛教到達南方，與南印民族同 [P161] 時隆盛，也恰好相合。但是善財的不斷南行，結果卻到了摩竭陀，這不能不說是 奇蹟。佛滅四百年代，大乘佛教跟著案達羅王朝，回到了摩竭陀，這或者是說破 這一點吧！雖這麼說，善財的遊蹤，宜乎大體上看，不能太拘滯的。到摩竭陀， 這要從修學的見地去解說（見佛）才適當。
文殊、普賢二大士，在本經裡，是助佛揚化的上首，所以古人稱之為「脅侍 」。大乘佛教的真面目，也就寄託在二大士的言行中表現出來。大智文殊，大行 普賢，這在中國，連小沙彌都熟背了的。二位是否歷史人物，或者實有某人而成 為箭垛式的人物，或是道德的人格化，這都不在討論之內。依古人的解說，佛菩 薩都是依德立名的，那末我們應該考察二大士的德性。但菩薩的德性，不單是某 一項的，說如此如彼，不過從他的特點來說。大智文殊，大行普賢，是對的，但 還需要說明。文殊表示智慧（側重在現空無礙的正觀），但也表示信。經上說文 [P162] 殊是三世一切佛的老師，像善財的發菩提心學佛，也是文殊勸發的。清淨的誠摯 的向上心，是信的本質。信心內在的活躍，達到確立信念，是勸發信心的真義。 依佛教的解說，信與智有一共同點：信是向上的，智是求真的；信是清淨的，智 是明了的。所以信智常是合說的，像信解、信可，特別是信佛、法、僧、戒的四 證信，就是見道的證智。佛教的信智不離，信離不了智慧，離了就是迷信；智也 離不了信，離了就會走上邪見，落在懷疑、詭辨、頹廢、殘酷的深淵。信智雖是 合一的，卻不妨說先信後智。最初發菩提心，是信解的信，善財初見的文殊代表 他。發了信根以後，進一步求解，像善財的參訪善知識；到後來，得到證實的智 慧（這智慧，就是悟不由他的證信）。善財在普門城再見文殊，就是這信念與理 智合一的大智。
再說普賢，他表示行（側重在自他兼濟的大行），但也表示願。普賢行願一 句，就很可明白了。不問是上成佛道，下化眾生，願總是一種崇高的理想意欲， 行是偉大的實踐。這兩者也有一致性，願是內發的動力，行是意志的實現。合一 [P163] 也不妨先願後行：從意志的決定，到見於實際；從漸漸的實行，到完全實行的大 願滿足。這像善財的願學普賢行，到面見普賢，普賢就代表這理想與實行合一的 大行。
文殊的大智，普賢的大行，各得佛陀的一體，而實不相離而相成的。甚深智 為方便，廣行自他兼濟行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧更明淨，叫莊 嚴般若。知所以能行；行所以能知；愈知愈行，達到知行的合一，而且究竟，釋 迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面說，可以叫正偏知（正等覺）；從行一方面 說，可以叫大慈悲；或者綜合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了 文殊、普賢的德性，就難於說明。所以只要依因位的大智大行，顯出他的究竟性 就得了。佛陀的究竟、無上、無限、無礙性，如果要表現它，那就是力、無畏、 不共；是人師子、象王；是世尊，無上士、法王；他的智是金剛的，行是堅固（ 首楞嚴的意思）的。超勝一切的大雄，不單是讚歎，是大乘的真義，佛陀的精髓 。 [P164]
『不可思議解脫經』中，關於發菩提心，親近善知識，大有百說不厭的意味 ，這是值得重視的。不親近善知識，就沒有正確的知見；不發菩提心，就沒有立 定成佛的志願；這在大乘佛道上說，再也不能走上成佛的路。這兩者何等重要？ 本經的一再讚歎，確是有它的深意。原來，印度人重口口傳授，一直到後代還如 此。佛世，經律都是口說的，在口授的局面下，師長也就特別受到尊敬。所以傳 說有為了一偈一句，不惜貢獻所有的一切，甚至生命作代價的。這可以想見求法 之難，也可見尊師重道的精神。此外，世間的技藝，老於此道者，也還有許多心 得創見，何況佛法？一得名師的傳授，確是「逢君一夕話，勝讀十年書」！善知 識是可以尊敬，也應該尊敬。但他之所以應該尊敬，因為他不單是知識而是善知 識；因為他在理解與行證上，確是能不違佛法而能弘通的，否則就沒有尊重的價 值。學者方面，自然要有願意犧牲一切的精神。在師長方面，既然是善的，除了 [P165] 特種原因，總是歡喜學者誠摯的敬意，依法修行，不在金銀玉帛上著想。我覺得 ，善財遍參大善知識，沒有送過禮，善知識也沒有要求他供獻什麼。這樣的尊敬 善知識，大家在道上會，是非常正確的！但因了善知識的尊敬讚歎，到後來演出 依人不依法的怪現象！在文字普偏應用的今日，還有執著印度幾千年前的老習慣 ，佛法非從老師的口裡聽來不可。並且，供養上師，以多為妙，非多少供養一點 ，沒有學法的資格。這實在大失讚歎善知識的初意了！
論到發菩提心，大有淺深。淺一點說，是學佛的動機，是堅定不拔的成佛信 念。經中所特別注重的，也是初發心的安住菩提心。菩提是大乘學者的目標；發 菩提心，是為了菩提而發動前進，也可說菩提在最初動。這樣，長期的修學普賢 行願，也可說是菩提的一天天實現。但因了菩提心功德的讚歎，流出極端的真常 （菩提本有）論。假如說，沒有第一天入學，就沒有繼續求學，就沒有小學、中 學、大學的畢業，就不能養成高深的學問：這話並不錯。就是在入學這一天，舉 行預祝，歡讌，也不算太糜費。但如果就此說，高深的學問，大學、中、小學的 [P166] 畢業，都依第一天入學而存在；在入學的那一天中，已具體而微的完成，以後不 過是本有的漸漸發現，這就與事實不合。菩提心的真常化（經義還有可以解說的 ），就是把發菩提心，看為真常平等無上大菩提的初現，否定它從多聞熏習中生 ，這又不是本經讚歎菩提心的本意了！
善財參訪的善知識，到有德姊弟那裡，已經說參訪一百十善知識了。此後， 又見彌勒，晉譯還是說一百十城，一百十善知識；唐譯卻譯為百十餘。再見文殊 ，文殊伸手過百十由旬。從這些上看，可見百一十，是表示某種意義，並不是實 數。古人硬要配成百十位，說什麼自分、勝進，實在毫無意義！百十城、百十善 知識、百十由旬，這是善財修學的過程。最合理的解說，是十一地的地地具足十 數。在本經中，海幢比丘章，師子嚬呻比丘尼章，都說到發心到灌頂的十地。發 心前有信解地；灌頂地以後，有金剛薩埵的普賢地。法寶髻長者章，也有五地到 [P167] 佛地的階位。所以，善財原是有了大乘信解的，初見文殊是發心地；以後問菩薩 行；見彌勒是灌頂地；再見文殊入普賢道場，這是普賢地了。灌頂地以前有十一 地，所以說百十善知識，這可說是適當的解說了！這樣，古人在彌勒以前，把善 知識與十住、十行、十向、十地配合，不合本經的思想。再說，善知識有幾人？ 據我看，善知識焉有一定？這不過舉出代表人物而已。但從安住地神到天主光王 女，一共十三位，似乎是後人羼入的。理由是：善財不斷的南行，南行；到見安 住地神，忽然轉到北方的摩竭陀，以後不再說南行；到了堅固解脫長者，又一直 南行，南行。這在文章的體裁來看，顯然是間雜在中的。並且，這十三位都廣談 過去的本生；長行以外有偈頌；神化的色彩特別濃厚；又都是女神：所以我在青 年佛教中，把他略去了。這些善知識，雖是經過十一地，但也不必強配。把他與 名為「小不可思議解脫」的『淨名經』對讀，卻很有意義。『淨名經』的三十一 位菩薩，用言語說明不二法門；文殊用不可言說說明它；淨名不用言語，直接的 表示離言的不二門。本經是入法界：彌勒以前，可說是各入普賢行願的一端（依 [P168] 善知識說），所以善知識都說自己只知道這些，別的不知道。彌勒是因圓，見文 殊入普賢道場就不再自謙了。善知識自行化他的方法，除了初三位比丘，表示為 三寶、三學以外，其他大抵是入世的解脫門。一面即俗而真的自入法界，一面即 真而俗的入世利生。譬如醫師，他確是執行醫師的業務，從這一點看，他是入世 的。他從醫身病談到醫心病，使人解脫痛苦，從這點看，他又是導入出世的。自 己不偏在入世，不偏在出世，在醫藥化生中，得到解脫無礙，就是不思議解脫。 大乘的真諦，在立足在出世上廣利眾生，眾生就在世間的事業上直入解脫。這是 釋尊成佛的本懷，只為時代根性的不能領受，才不得不宣說擺脫入世的出世法（ 二乘），或者經過了出世，再使他走上利他（回小歸大）。像善財童子所表現的 佛教，是從人本位而直入佛道的，這就是人間佛教。雖然經中也有鬼神（想在別 處詳談，從略），但善財參訪的善知識都是人；就是十三女神，也還像人，與後 期佛教不同。人間佛教，青年佛教，本經永遠在啟示我們！ [P169]
現在，再談幾個特殊的名詞：
一、住：本經的善知識與住處，有很多叫住的。像文殊的善住樓閣，解脫長 者的住林國，自在優婆夷的海住城，不動優婆夷的安住城，善住比丘，安住長者 ，安住地神。傾向真常論者的，又故意多譯了常住菩薩，常住如來。住是什麼？ 住是安定不動。像善住樓閣，是菩提心的堅定不退失。住林國，是在煩惱稠林中 體悟性淨。（海住城不明）。安住城，是菩提心的堅固不動。善住比丘，是住在 畢竟空中。安住長者，是三世佛的不入涅槃。雖有這種種，主意在三世演變中的 不變，三世的統一。一切緣起法，因果生滅，沒有一剎那的暫住，但前後還有一 貫的相續性，這是一義。緣起的空性，本來如此，可以說從來不變，有佛無佛平 等。所以能與空相應的，或證入的，也就獲得一種超時間的現覺（定境有與此近 似的）。菩提是不礙性空的緣起法，分析他內在的質素，有見空理、憫眾苦、願 [P170] 求佛果三義。大乘法的特色，是一切法趣空，所以住菩提心與善住性空相融合。 到極端，流出菩提本有的真常論。其實，性空是常住；緣起是如幻的生滅，只可 說相續中的安定，不能說發心與修行一切都是真常的。文殊菩薩的特色，在勸發 菩提心，智證性空理，所以也可說住是文殊學的核心。
二、普：普賢菩薩，普門城，普賢道場，普莊嚴園，普眼城的普眼長者。此 外，法門以普為名的，像普照法界經，普眼經，普眼捨得法門等，不知有多少！ 這實在是本經的心要。菩薩發心，為了普見一切佛，普聞一切法，普度一切眾生 ，普莊嚴一切國土…… ；在菩薩所行的法門中，一切都廣大到其大無外。同時， 世界是不知邊際，時間是無有始終，眾生是沒有數量，這一切是無限的無限。這 緣起事實的無限，與菩薩心行的無限，統一在一普字上。普是什麼？是一切法的 類性（法界），又是一切法的統一。它不是假定一至大者高高在上，也不是分析 出至小者深深在內。它是隨便在那一點，觀察它向外的延擴，延擴到無限的無限 ，達到無限大。也向內觀察它的含容，含容到無限的無限，達到無限小。把這綜 [P171] 合起來，達到外延與內含的一致；無限大與無限小的一致；構成佛與眾生、依報 與正報、大與小、內與外的相攝相入，成為著名的華嚴玄境（一切即一，一即一 切）。這普門境界，可以提高人類的理想，有無限的哲學，就應有無限的人生觀 。把自己沒入無限的生命中，憧憬無限的存在，無限的真、美、善，為無限的前 進努力。無限圓滿的信仰者，必有無限的精神，善財就是一個榜樣。很可惜！一 般圓融論者，早已遺忘這圓滿的第一義了！從本經去看，普之所以為普，不論在 理論上，在行證上，原理在一切空。空是遍一切一味的，空才能空靈無礙。善財 的進入普賢道場，不是因為文殊智的證入嗎？但文殊是引發者，普法界的實踐開 顯者，是普賢，所以普是普賢學的核心。
三、幻：幻是譬喻，用來說明一切法的似有而無實的。這裡面，有非常重要 的現實問題。一般人，在顯現的一切上，覺得他是真實的。等到暴露了虛妄性， 那又想像內在的真實，或超越的真實，把真實作為顯現的根本。世間的上帝，梵 天，唯心，唯物，……這一切，無非是覺得顯現事物的內在或背後，有一大實在 [P172] ，這就永不見真理。佛法中，從因果緣起中體現一切空，空是緣起的真實，達到 現與實的無礙。現是如幻的相有，實是如幻的性空，這一點佛法與世間學術分流 。雖然佛教中也有真常論，但是可以一目了然的。一切如幻，從緣生，一切性空 ，這是佛法。如果說，有一非幻不滅的，非因緣生的，真實（依常識說無妨）不 空的，那就離宗了！本經在解脫長者章見佛時，佛母摩耶章，彌勒章觀樓閣時， 普賢章讚佛時，都論到身心如幻，佛果如幻，一切是如幻性空的緣起。佛的真實 是畢竟空寂，一切不可說；如幻如夢的影現，是清淨妙法身。佛的真實，是幻空 的不可見、不可說；可見可說是幻現。幻是一切法的真相，佛是創說者，也是圓 滿的體現者；他的一切大用，就是隨機幻現。所以幻的現實，可以作為佛的核心 。這像安住不動，是豎窮三際的文殊信智；普入無礙，是橫遍十方的普賢行願； 幻化現實，是深徹諸法的釋迦體用了！ 四、莊嚴：住、普、幻三者的融化，成為一大莊嚴，表徵大乘佛教的特色。 所以本經也就稱為『華嚴經』。本經所載的地方，不論是山林、園苑、樓閣、城 [P173] 邑，甚至虛空；所記的人，也不論是童子、童女、長者、優婆夷。除非簡略不說 ，說就一律是非常莊嚴的。聲聞佛教中，有清涼、質樸、寬大、堅實，卻少有微 妙莊嚴。但大乘，就是聲聞教中的佛菩薩，也就相好端嚴了！所以說，莊嚴是大 乘精神的特徵。本經所說的莊嚴，像音樂、光明、珍寶、香、華、影像、寶玉像 與網、帳、拂、蓋、幢、旛……，處處可見，把一切的一切莊嚴了。這藝術的美 ，我們要用藝術的眼光去品鑒它。這美化的意境，可以要求它在人間實現，卻不 能愚昧的固執。同時經中的描寫，要把它當成一種表象的符號，了解它更深刻的 本意。本經所說的莊嚴，我覺得在眾生界（人）與無情的自然界，心與色（物） ，幻現與空實，智見與德行上，都表達了和諧、平等、清淨與尊貴。他不像中國 的重自然美，西洋的重人物美，各流一端，而是自然與人類的合一。他描寫山、 林、園、池，更描寫人類的相好；燦爛而熱鬧的莊嚴，在清淨的恬澹中。常人理 想中神世界的壯美，現在把它描寫為人間佛菩薩的世界。它重重涉入的纖巧，卻 又廣大崇高的宏偉。他不是直望平面的，不是鳥瞰的，更不是著眼在一隅。它是 [P174] 自己站在宇宙中心，團團的看到一切，可說是立體的。從地面一直寫到雲空；從 此地一直普偏到十方，使人覺得面面充實，事事平等。他用珍奇、偉大、高廣， 表現它的尊貴氣魄，尊貴不是少數人的專有物，是人類的健美，自然的瑰奇，意 志的強毅，德業的光輝！厭世者的貧乏，在這裡是自慚形穢了（智德的和諧等： 經中明白的表現，可以類知）！ [P175]