妙雲集下編之十『華雨香雲』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
虛公大師弘法三十多年，可稱為覺世覺人的佛化運動。此一運動的思想體系 ，是以中國本位佛教為重心，簡持世界佛教的精華。以佛教文化為總線索，攝導 東方文化──特重於中國文化，及現代中國文化的三民主義，促成東方文化，東 方世界的復興。東方文化的復興，才能革新西方蔽於唯神、唯物的功利文化，攝 取其精華，而陶練為世界性的，佛化中心的新文化，造成人世和樂國──人間淨 土。
此一崇高理想，非中國佛教建立清淨僧團不可，非佛教大眾修菩薩行不可。 所以大師明確表白個人的志行，是：「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」 [P310] 。大師對於此一志行，徹始徹終，堅定不移。晚年的定論說：「想復興中國的佛 教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興佛教，服務人群的今菩薩行」（『從巴 利語系佛教說到今菩薩行』）。所說的今菩薩行，要「建立適合今時今地的佛教 」；「（在家出家）同為六度四攝，即是實行瑜伽戒本」；「出家的，可作文化 、教育、慈善、布教等事業；在家的，成為有組織的……農、工、商、學、軍、 政各部門，領導社會，作利益人群的事業」（『我的佛教改進運動略史』）。今 菩薩行也就是人生佛教，所以說：「在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而 所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確是在人乘行果，以實 行我所說的人生佛教」（『我怎樣判攝一切佛法』）。大師於此一志行的切實提 示，最明白也沒有了！
復興佛教來救中國，救世界，為大師一貫的大志願，表現於大師對佛教，對 社會，對國家，對世界的活動中。推動此一志願，是本於佛法的菩薩心行，也就 是「行在瑜伽菩薩戒本」。關於這，民國二十四年五月，大師在南京開講『優婆 [P311] 塞戒經』，曾進一步的給以說明──說明「本人在佛法中之意趣」。大師說：我 「非佛書研究之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」， 「為學菩薩發心修行者」。前三從消極的反面說，後一從積極的正面說。大師堅 定的說：「本人為一欲學菩薩發真菩提心而學修六度行者」（『優婆塞戒經講錄 』）。修發菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩薩戒本。二十六年夏天，在武院 講『新與融貫』，又提到這三項意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能親切認識 到大師的真面目，才能理解大師對國家，對佛教的真意趣。否則，會容易錯會大 師：不是把大師看作離棄佛寺，毀亂佛法的革新者；就認為是維持古老佛教，古 舊叢林的人物。
時光如此迅速！大師的捨報，竟是十週年了！在這法界同聲追念的時節，對 於大師在佛法中之意趣，特引述大師的教說，拿來紀念學發菩提心，學修菩薩行 的大師，加深我們對於大師的正確認識。
大師在佛法中之意趣，看來非常明確，而實容易引起誤會。據大師說：他是 [P312] 學發菩提心的，學修菩薩行的；不是研究佛書的學者，不想作一宗的徒裔，沒有 求即時成佛的貪心。那末，如反過來說：研究佛書的學者，一宗一派的徒裔，求 即時成佛的行者，就不是真發菩提心的，學修菩薩行的。如真的這麼說，那些研 究佛書的學者，各宗各派的宗師，求即時成佛的行人，包管會一致的起來反對大 師。其實，大師此番「本人意趣」的宣說，是不能依文作解的；如迷文執義，再 也不能體會大師的意趣了！
傳統的中國佛教，近千年來，一直在我祖我宗的宗派圈子裡作佛事。自宗是 至圓至頓，至高至妙；只要說到我宗如此說，我祖如此說，就自覺為天經地義。 而即時成佛的禪宗，又幾乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛書的學者，也漸 漸多起來。最極端的，甚至「非玄奘羅什之譯不讀，非龍樹無著之論不求」。由 於政府的羈縻邊疆，康藏的佛法，泛濫起來，即身成佛的動聽名詞，又到處宣揚 起來。在大師的心境中，這些雖都是應時化物的佛法，但在現代，都只能造成中 國佛教的困難，不能達成整建如法清淨僧團，完滿發揚大乘來覺人覺世。所以， [P313] 大師不單是說明自己為學發真菩提心，學修菩薩行，以人乘行果趣進向大乘行的 大乘心要，而要說「不是」，「不為」，「無求」，有著針對現實佛教的對治性 。唯有從針對佛教偏弊中，適應現代機宜中，才能認識大師所說菩薩心行的真義 。
什麼是「研究佛書的學者」？大師指說為：「從事考稽佛學書籍而研究其義 理。……用字比句櫛，勾古證今之功夫，將佛法當學問來研究」。這樣的研究佛 書的學者，是否一定與發菩提心，修菩薩行相違反？從修學佛法來說，十法行的 前八行，都是成就聞慧的方便。從古代的佛弟子來說，「經師」、「律師」、「 論師」的一分，都適合這一定義。我們不能說，這些都是不能學發菩提心行的。 就是獻身心於翻譯工作，如玄奘等；從事於大藏經錄的審訂，如道安、道宣、智 昇等；編錄僧傳，如僧祐、道宣等；為聖典的辭句作音訓，如玄應等。這些，都 [P314] 還是功德難量，何況是考稽佛書而研究義理呢！而且，大師自己曾經創議為「華 文佛學分科研究編輯」。主張「依大藏佛書為原料，從各種科學之立場，分門別 類以為採集之研究，更憑研究之所得而組成各科學」（『年譜』三０五頁）。又 曾以教理行果來統攝佛學，「教」中分：「佛教法物之搜集，佛教史材之編考， 佛教經典之考訂，佛教圖書之編纂」（『甚麼是佛學』）。大師在武昌成立世苑 佛教圖書館，成立「編輯」，「考訂」二室（『年譜』三四七頁）。如這些而決 與菩薩心行不合，那末大師為什麼又來提倡？難道己所不欲而施於人嗎？就是考 證，大師也曾寫過『佛教紀元論』。這樣，大師的菩薩心行而「非佛書研究之學 者」，到底意趣何在？
大師自己說：「本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解」。這是大師的 特性。『自傳』（三）說到：十九歲時，讀『般若經』有省，從此記憶力減弱， 而悟力特強。大師對於佛法的分析、綜合、貫通，不盡是記誦的，辨析的，大抵 得力於領悟。這一特性，決定了大師對佛學的態度與寫作方法。然而，如「佛學 [P315] 分科研究」；「教」的搜集、編考、考訂、編纂；圖書館的「考校」，雖非大師 習用的方法，也未嘗不是自行化他的一道。大師在『大乘宗地圖釋』（一三二─ ─一三三頁），說到自利方面，有「教理研究」；利他方面，有「歷史研究」。 所以大師所說的「非研究佛書的學者」，是指那些離開自行化他佛教立場，而只 是當作學問來研究。民國十年，朱謙之到西湖兜率寺，想從大師出家。他立意「 將所有佛書批評一過，從新整理建設起」（『自傳』八），這便是佛書研究者的 榜樣。他並不以研究佛學為「自行化他之具」；不是看作「振興佛教，弘濟人群 之方便」。所以大師說不必出家，介紹他到歐陽竟無居士那裡去。這樣的研究佛 書，根本不是學佛，不是信解正法，還說得上發菩提心，修菩薩行嗎？還有，佛 法在世間，不離世諦流布，無論重信、重解，只要有所偏重，就會落入窠臼，不 能自拔。個人如此，團體也如此。在大師當時的心目中，偏重於佛書的研究者， 動機不一定不好，而積習難返，每起不良的副作用。所以曾告景昌極說：「君等 乍遊佛法之門，能執利器以防禦邪外，固所樂聞。若將深入堂奧，則當捨干戈而 [P316] 從容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也」。
一般以為大師是一佛書研究的學者；大師也確是深入地研究過，但大師的本 意卻不如此。這並不因為佛書研究，就不能發菩提心，修菩薩行，而是說，如離 開自行化他的立場，便不成其為佛法。從如來大覺心中流出的法教，無非應時應 機，使人獲得止惡行善，或者淨心化欲的利益。雖然佛教在人間，不能沒有教典 ，不能沒有人研究，不能沒有人索隱探賾，但決不能離棄利益自他的原則，專為 知識而研求。大師把握這一佛法的根本意趣，針對當時有人專究佛書的偏向，這 才宣說他「非佛書研究之學者」的意趣。
大師又從根本的，全體的立場，宣示他是學發菩提心行，而「不為專承一宗 之徒裔」。雖然，佛教二千多年來，儘多發菩提心，修菩薩行的祖師，開宗立教 ，代代相承，但大師卻不願如此。因為照大師看來：「現今所流行的佛學，實源 [P317] 於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛。……有了因時因地的許多變遷。然直溯釋迦 牟尼大覺心海的源頭，我以為只是：圓明了無始終無邊中的法界諸法實相，體現 為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身。又完全的開顯表示出來，以之 教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類，使皆得成就無上大覺一樣的圓明 法界諸法實相，且體現為無盡無礙的法身，而並非後來許多支流派別的傳說」（ 『佛學源流及其新運動』）。大師直探佛法的本源，也就是歸宗於釋迦牟尼佛的 覺源。在這佛法所從來的釋尊覺海中，有什麼宗派可說！所以，大師的佛法觀， 真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖師教。當然，各宗各祖的教說，也還是推 本於佛陀。
為什麼會有宗派？佛為了適應眾生的根性，施設教法，就有了諸乘的差別。 大師在『新與融貫』的開示中，說到印度、中國、日本的宗派而後，斷論為：「 宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法參研之心得為根據，適應時機之教 化而建立的」。佛世的諸乘，後世的諸宗，無非為了化度眾生，應機說教。但是 [P318] 「佛之現身人間，應機說法，而聽法傳承之人，當即不免各有偏勝」（『優婆塞 戒經講錄』）。印度的三期佛教，中國的大乘八宗，各有他的特勝，也就各有他 的偏頗。所以專承偏宗，會造成高推自宗，鄙棄他宗的風氣。鄙棄了一分，結果 是削弱了佛教的全體。這點，大師曾明白說出：「中國尚禪宗者，斥除一切經律 論義；雖若『宗鏡錄』遍錄經論，亦但揚厥宗，鄙餘法為中下。尚淨土者，亦勸 人不參禪學教，專守一句彌陀。賢、臺雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所餘佛言 ，然既為劣機而說……學者又誰肯劣根自居，於是亦皆被棄」。「有各宗而無整 全佛教」，鄙棄餘法的結果，是：「中國至清季，除參話頭，念彌陀外，時一講 習者，亦禪之楞嚴，淨之彌陀疏鈔，及天臺法華與四教儀，或賢首五教儀，附相 宗八要而已。……空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信， 幾潰頹無以復存」（『菩提道次第廣論序』）。所以應時應機的宗派，有他的價 值，有他的適應，但如鄙棄餘法，局促於宗派圈子，一定會利弊參半，發展到弊 多於利。如禪宗與淨土宗等，不能說沒有特勝，只是由於鄙棄餘法，結果削弱了 [P319] 中國佛教，弄到空疏媕陋的地步！了解這一理由，對於大師『中國佛學』的末後 一章──「奪禪超教之淨」，從藕益學人以下，到近代印光大師的專弘淨土，評 為：「充其類而一轉，大可成為在家淨土之日本真宗」；「殊有進為純信彌陀他 力之真宗可能，然尚期命終往生，而無真宗──信成已生，還化利他之行，則所 短遠矣」，才不會感覺奇突。
大師不願為專承一宗一派的子孫，是從超越宗派的本源性，隨機應化的全體 性立論。大師這種意見，有點近於宗咯巴大師的說法。「福德資糧則人天俱攝， 智慧資糧則聲緣相協，律及經論皆所依止，僅取一分，不成菩提。雖未嘗不別有 最勝之歸趣，而確定為皆攝入次第之過程。於是不沒自宗，不離餘法，而巧能安 立一切言教皆趣修證。……余昔於佛學概論，明因緣所生為五乘共法，三法印為 三乘共法，一切法實相至無障礙法界為大乘不共法。後於大乘本生心地觀經，又 曾說共不共通法為總要。粗引端緒，語焉不彰。今雖未能獨崇密宗，欣睹三士道 總建立之典要，乃特提出以申論之」（『菩提道次第廣論序』）。大師的激賞宗 [P320] 喀巴的『菩提道次第』，因為他的三士道說，與大師一貫主張的五乘共法──下 士人天乘；三乘共法──中士聲緣乘；大乘不共法──上士菩薩乘，有著同樣的 意趣。所以在應機設化的方面，隨機應化而不限一宗，如說：「各宗派法門，皆 可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法，三 乘共法，及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設，而 不專承一宗或一派以自礙」（『新與融貫』）。在貫攝佛法，起解成行的修學次 第方面，則能攝一切佛法，條貫為：「教之佛本及三期三系」，「理之實際及三 級三宗」，「行之當機及三依三趣」，不捨一法而同趣大覺。大師的意趣如此， 所以與局狹的宗派門徒不同。
大師對於佛法的看法，自己說有三期。第二期，就是「上不徵五天，下不徵 各地」（『整理僧伽制度論』）的中國大乘八宗平等說。認為八宗的境與果，都 是平等的，只是修行方法有差別而已。所以說：「八宗既是平等，亦各有其殊勝 點，不可偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下」（『我怎樣判攝一切佛法』）。 [P321] 大師當時，確有促成八宗一致復興的意圖。所以對中國久絕的密宗，特別提倡得 熱心。不過，雖不能說八宗有勝有劣，然對各宗徒裔的固蔽，高推自己，大師也 是從來不客氣的。特別對那「男女混雜」，「僧俗顛倒」的密宗，更不惜引起長 期的論諍。關於八宗平等，想提到兩點•一、大師去世了，由於大師的偉大，八 宗平等也時常被人應用起來。例如，如有人對宗派略有評論，就高舉「八宗平等 」，認為不應該批評。等到轉過身來，還是高推自宗，鄙棄餘法的老調。這種辦 法，根本違反八宗平等的精神。二、八宗平等，還不是大師的晚年定論。
大師第三期的思想系，從歐美遊化歸來，才更明確的吐露出來。民國二十年 八月，在北平講『大乘宗地圖釋』，就講到：「最近新創之世界佛學苑，其研究 佛法之根據，又較吾昔根據華文者大有擴充」。大師的晚期定論，不是八宗平等 ，而是「教之佛本及三期三系」，「理之實際及三級三宗」，「行之當機及三依 三趣」（『我怎樣判攝一切佛法』）。這一晚年定論，約教法來說：歸宗於佛本 ，雖同於前期，而三期三系，不再只是華文佛教，更擴充為以華文佛教為本，貫 [P322] 通簡持巴利文系與藏文系佛教，成為世界性的佛教了。約理法來說，理之實際與 三級三宗，已經是攝八宗為三宗，不再談八宗平等，不再想八宗一致復興了。約 行法來說，行之當機，同於前期，而三依三趣，不但條別行法的根本特性，而且 明確揭示，現代中國所應該弘揚的佛教，顯出大師佛化運動的真正面目。可惜得 很，大師在民國二十年後，雖多少說出，由於抗戰軍興，一般人尤其是陷區內的 佛教同人，多與大師此一思想脫節。所以勝利歸來，在今日臺灣，還有人在推仰 大師的八宗平等。要知大師從歐美回來，對研究法就有重大的修正。大師已綜合 為「中國臺賢禪淨系」，或「法界顯密系」；綜合為法界圓覺宗。而說：「今後 研究佛學，非復一宗一派之研究。當於經律論中，選取若干要中之要，作深切之 研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解」（『大乘宗地圖釋』） 。「作一系一系的專門研究，才能專深精一，才能做到登峰造極，登堂入室」（ 『世苑圖書館員之修學方針』）。從此可見，大師的晚期定論，不專是中國文系 的大乘八宗平等，不再是分宗研究，普遍發揚，而是會三大文系的佛教，統貫在 [P323] 五乘共法，三乘共法，大乘不共法──法相唯識學，法性空慧學，法界圓覺學的 三大系。超出宗派而歸於佛法一本，那裡是宗派徒裔所能想像的！
「無求即時成佛之貪心」，在大師宣示的意趣中，這是最為難解，最易引起 常人疑毀的一項。因為發菩提心，修菩薩行，目的是為了成佛。那為什麼不想快 速成佛，而稱急求成佛的為貪心呢？
這一意趣，還得從「不為專承一宗之徒裔」說起。大師說：「直溯釋迦牟尼 大覺心海的源頭，……並非後來許多支流派別的傳說」（『佛學源流及其新運動 』）。印度傳來的一切教法，大師是有深刻獨到見地的。如說：「無上大覺海中 流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝，由迦葉、阿難等承持，則成 初期小乘。由龍樹、無著等弘傳，則成中期大乘。由龍智、善無畏、蓮華生等傳 承，則成後期密法」（『新與融貫』）。現今所流行的佛法，經典的傳出，有著 [P324] 傳承者根機的差別性，時間的先後性。初期小乘與中期大乘，大師以為：「一切 經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成」（『佛法僧義』）。有時 說：『釋迦佛陀時……方便說人無我的小乘法，適應當時思想的機宜……。然佛 陀同時與曼殊室利及彌勒等一二大心深智者，則直說其自證的法界。……五百年 後，由龍樹、無著等，發見了曼殊室利與彌勒等所傳的佛教，成了印度大乘思想 的發展時代」（『佛學源流及其新運動』）。『人生觀的科學』也說：「釋迦出 世的本懷，見於華嚴、法華。其始原欲為世人顯示人生真相，俾由修行信心，進 趣人生究竟之佛果。……無如僅有少數大心凡夫，若善財童子等；及積行大士， 若文殊、普賢等，方能領受其意」。這可見，顯教大乘，雖遍通十方他界，有無 數菩薩聽受，而此土卻僅是少數大心凡夫，深智菩薩所承受的。怪不得初期佛教 ，成為「小行大隱」的局面。如來不得已而說聲聞乘，末後又引令回心向大，實 為迂回進入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大師的看法，與前期多少不同 。如說：「龍智菩薩等出來弘揚密咒，把通俗的印度風習都融攝進來」（『我怎 [P325] 樣判攝一切佛法』）。「雖謂龍猛大士，依法身塔之象徵，悟證法身，遂創真言 祕密金剛法之開祖，亦無不可。……諸咒形儀，則固多隨時隨處收編世間所流行 者，而不足深究也」（『龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論』）。 這似乎確認密宗為後起的，多雜有婆羅門等神（天）教內容。
從教典說，有著傳承者的偏勝，與因時因地的適應性，如上所述。如從教法 說：釋迦佛的本懷，原意在由人而直向佛道。「天與聲聞，緣覺三階段，乃由人 不走遍覺的路所歧出之三種結果」（『人生觀的科學』）。其實，天與聲聞，還 是要引向佛道。如依聲聞（緣覺）行果及天乘行果而入佛道，就是大師所判的： 第一千年，「依聲聞行果趣發起大乘心」；第二千年，「依天乘行果趣獲得大乘 果」。聲聞行果的急求解脫，為第一千年的風尚。大師說：「禪宗出於第一期的 末葉，附屬於第一期」。第二千年的「代表者，是密宗、淨土宗，是依天乘行果 的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。淨土宗如兜率淨土，即天國之 一。西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國」（『我怎樣判攝一切佛法』）。聲聞行 [P326] 果與禪宗；密宗與淨土宗，都是急求趣證的，都屬於不能由人而直向佛道的勝方 便。不知道由人道而修信心，直向佛道，「正是佛教的真面目」（『人生觀的科 學』）。大師條析教史的發展，根性的特點，直探佛陀本懷，揭示出大乘佛法進 修的直道，坦道。
大師抉擇佛法的基本思想，經這樣的簡單敘述，才能明瞭大師「不求即時成 佛」的意趣。大師說：「佛法原不拘限於現身此世為立足點，乃普為法界一切眾 生而發心。蓋以佛法觀察，一人與一切眾生更互關涉；而一世界與無量世界，亦 相攝相入，如帝網之重重無盡。因此佛法不是為此一人生與一世界而起」（『優 婆塞戒經講錄』）。大師此一宣示，說明了大乘法的真諦：菩薩發心修行，遍為 一切眾生，遍淨一切國土，遍禮一切諸佛，遍學一切法門，遍斷一切煩惱，遍達 一切事理。……一切功德，都是盡虛空，遍法界，到達究竟圓滿。如『華嚴經』 說的佛果與菩薩行，是怎樣的高尚，圓滿！所以經說：「如一眾生未成佛，終不 於此取泥洹」。「地獄未空，誓不成佛」。不為自己，不求速成，表達了菩薩行 [P327] 的真相。一般看起來，釋迦佛是即身成佛的，是「父母所生身，直登大覺位」的 ，但成佛豈能速成！據釋尊自白，是經三大阿僧祇劫行因而來。依龍樹說，佛道 實是無量無數阿僧祇大劫行因而成就的。大果當然不是小因所成，但佛道長遠， 菩薩道難行，非一般人所能承當。這樣，佛陀的方便教，就不能不施設起來。
大師說：「釋迦佛時，印度思想，是以個人解脫而得自我獨存為風氣的。佛 陀處此環境中，……幾乎無可宣說。然不說法，則覺世悟人之大願無由得達，乃 方便為說人無我的小乘法」（『佛學源流及其新運動』）。小乘是厭離心切，急 求自身解脫的。經佛方便教導，於是四果聖者，紛紛出現。佛被稱為多陀阿伽陀 （如來），阿羅訶（即阿羅漢），三藐三佛陀（正遍覺）。聲聞聖者也稱為阿羅 漢，認為自己的究竟解脫，與佛平等。這要到『法華』會上，佛才使他們知道： 過去所證到的，只是半途的化城，不是究竟的寶所，寶所還在前途。經此聲聞行 果的解脫生死，不是無益的，因為不必再為自己的六道生死而憂心了。從此發心 向道，直至寶所。一到大乘佛教時代，大家都希求成佛，不再求阿羅漢（這雖也 [P328] 是佛的別名，但在習用上，成為小乘偏證的果號）。然而，佛道長遠，菩薩道難 行。結果，佛果是希求到達，菩薩大行卻不願承當；佛法中的方便教，又有施設 的必要了。
中國禪宗，自以為最上乘，直體佛心，以「即心即佛」，「立地成佛」為標 幟。依大師的論判，「附屬於第一期」。的確，「大事未明，加喪考妣」的急證 傾向，清淨無為的山林氣息，都與聲聞乘大同。而禪者坐亡立脫的作略，與阿羅 漢自在捨壽的風格，也極為吻合。不過，聲聞自稱阿羅漢，與佛阿羅漢解脫平等 ；而禪者則自稱成佛，與佛心心相印而已。禪者雖大抵近於「依聲聞行果而趣向 大乘」，但「由了達人生三真相，歸佛法僧，信業果報，修十善行，厭取作，捨 壞苦，以階進佛乘者。……中國之少數禪師，若百丈、永明，及少數居士，若龐 蘊等，頗得其真。然居極少數人，而為我今所欲極力提倡的」（『人生觀的科學 』）。百丈是適應時機，為「一日不作，一日不食」的實行者。永明是「萬善同 歸」的禪匠。龐蘊為不廢人事的居士。所以大師稱譽為確能體得由人乘而直向佛 [P329] 道的真義。大師對禪宗是相當尊仰的；但真能直探佛陀本懷，依人生修十善行而 進向人生之究竟，也只是少數人而已。
但是像法時代，人根轉鈍。有的覺得不但佛道長遠，菩薩道難行；禪思精微 ，也不容易修證。如現身不能成就，一息不來豈不又要輪迴生死，茫無了期！所 以，索性不求見真斷惑，求生天國一般的極樂世界，做到盡此一身，不再退墮的 往生淨土法門。聲聞是自以為究竟如佛，而不知是先在化城裡休息安樂一下。淨 土行者，是知道往生淨土，並非已經究竟如佛。但在諸上善人同會一處的良好環 境下，終於要「見佛悟無生」，決定能趣向大乘而不再退失的。所以大師稱譽為 穩當中的穩當，等於保險法門。但有些人，覺得非成佛不可，而身命浮脆，學成 不易，所以重視此血肉之軀，想把此血肉身，以修精煉氣等，祕密修法成天色身 ，依此天色身而進趣佛果。這些，都是希求佛果，而不願承當菩薩的大行難行； 不能即此人生，修十善行以進向人生之究竟，而企圖急速成就。於是一心一意的 求阿羅漢（佛的別名），求佛，而卻轉向聲聞行與天行。雖然禪、淨、密等，也 [P330] 有發菩提心的，但為了「求己利」，「求速成」的意欲所嬈亂，菩提心行也多少 打些折扣了。所以大師以凡夫身來學發菩提心，學修大乘行，堅決的放下那「即 時成佛的貪心」。
無論為依聲聞行果，或依天乘行果以向佛道，佛法的殊勝方便，都是大有利 益的。如證入聲聞羅漢，生死已了；或真能明心見性，真能往生淨土，真能修成 天色身，即使沒有成佛，也不會再為生死昇沈的苦迫而擔心了。然依教理說：聲 聞回心向大，由於自利的積習深重，悲願不充，進修遠不如直入大乘道的迅速。 如淨土極為穩當，但據『大阿彌陀經』說：淨土修行一劫，不如穢土修行一日。 可見在淨土的趣向佛果，反而此穢土修行的稽緩了。密乘的成佛，雖未見緩成的 教說，但『大日經』說：「劣慧所不堪，且存有相說」，可見修風修脈，男女雙 修，也只是方便引導而已。希求成佛的，不是厭離心深，便是貪瞋習重（密）； 不是專為自己，便是偏重此生，這才急求穩當。佛是阿羅漢，我也要成阿羅漢； 佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顧佛陀因行的遍為一切眾生而發心 [P331] 。於是求穩當，求速成。穩當了些，卻不知道走了迂回的歧道。俗語說：「欲速 則不達」，「大器晚成」，可作為急求成辦者的座右銘。
為佛道長遠，菩薩道難行而退心；或不欲退失而求速成，都是病在專為自己 ，專重現在，請聽大師的開示：「發心修學佛法者，應不為空間所限，宜超出一 切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進不息，無庸拘定 要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成；但勤耕耘，自 能收穫，何需刻期求證？因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使。而著相拘求 ，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳。佛法中雖有為接引一類誇大之眾生，或激 發一類懈怠眾生，施設即身成佛，立地成佛等假名。但本人提倡發長遠心，修自 悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心」（『新與融貫』 ）。
經過了三類的簡別，大師對於佛法的意趣──「為學菩薩發心修行者」的真 意義，才能明確地認識。大師所說的學菩薩發心修行，是直探釋迦的覺源──佛 的人間成佛，施設教化，實以人類為本位的，要人直從人乘以進趣佛乘的。而天 與聲聞、緣覺，只是不肯趣向大覺而分出的歧途。如佛滅一千年，依聲聞行果而 趣大乘；佛滅第二千年，依天乘行果──天色身，天國土而趣大乘。雖一樣的稱 為發菩提心，修菩薩行，而都是不見釋尊人間設教的本懷，不能依人生修習十善 ，完成信心，直趣於人生究竟的佛果。所以著重自己，著重現生，與「普為一切 眾生而發心」的菩提心行，要經極長時期，才能圓滿不合。
依聲聞行果，天乘行果而趣大乘，為佛法的勝妙方便。佛菩薩的慈悲設化， 使無量數人發菩提心，護持信心而不致退失。所以並不因迂曲方便而是可訾議的 ，反而是應該讚歎。但到現在，雖然「一二期的根機（真能現身證聲聞果；現身 成天色身；死後生極樂國），並非完全沒有，不過畢竟是很少數了」。而且，「 依天乘行果修淨密……就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著，也不適時代機 [P333] 宜了」。又說：「依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果，是要被謗 為迷信神權的。不唯不是方便，而反成為障礙了」（『我怎樣判攝一切佛法』） 。這樣，大師從上契佛陀本懷，下應時代機宜的立場，抉擇而提示了「依人乘行 果趣進修大乘行」的法門；這也就是大師所說「學菩薩發心修行」的意趣所在。
大師的學菩薩發心修行，有兩大特色：一、融貫佛法，二、漸次趣入，這是 針對宗派徒裔與即時成佛的。茲錄「新與融貫」的解說：「本人……認佛法中的 五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五 乘三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，便是菩薩。所以本人在佛法中的意趣 ，是願以凡夫之身，學菩薩發心修行。……本人還不能如菩薩那樣發心修行，現 在是學菩薩的發心，學菩薩的修行。……今人不知此義，每每稍具信行，馬上心 高氣傲，自命成佛。不知少分之學發菩提心學修菩薩行，尚未做到呢！……經十 千大劫修六度萬行，才為真正初發心菩薩。……所以本人亦為願學菩薩真正發菩 提心，而修六度萬行者」。 [P334]
大師的學菩薩發心修行，從適應時代而施設教化來說，即是「人生佛教」。 是著重於發心修行的立場，著重於人乘行果而趣入大乘行的。『即人成佛的真現 實論』，有過綜合的說明：「（釋尊）正轉之法輪，端在修超欲界之梵行──戒 定，證出三界之涅槃──定慧解脫。此因應受佛化之眾，善根深厚，機感殊勝， 一唱善來，即成比丘，一悟法要，即成羅漢。而大乘菩提行果，則再依出三界涅 槃為基址，大而化之，勝進而究竟之，此觀之法華所開顯者，固甚彰彰也。…… 龍智等興行密教，旨在修神仙咒術行，成欲界天色身。……設非菩提心，般若慧 ，則失其成佛之方便。……然雖盛流於印度、藏、蒙，而漢族則格於原有之禮教 化，傳入而不受行。歷梁、陳、隋、唐而變通者，別成禪宗，淨土宗。禪宗的悟 心，上追梵行涅槃；其寄身於自耕自食的農林生活，即下啟末法期的人間佛教。 淨土宗傳日本，再變為真宗，彌切合人間生活。而暹羅、緬甸、錫蘭等，傳初五 百年佛教餘緒，溥周民眾後，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度滅於 回教之侵入；西藏……失帝王護持，則亦將由無民眾基礎而致隳墮，外蒙即其前 [P335] 車之鑒。由此種種，故正法期超欲梵行，像法期即欲咒術，皆將退為旁流。而末 法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生 佛教。錫蘭等地律風，雖有切近人生者，然側尚離欲出世，對人世資生物用及人 群治理救濟，均尟積極的心行。西藏密宗對資生濟眾，雖較有積極精神，然以習 修欲界天身而迷信多神，甚違近代思想。日本真宗似為開末法人生佛教之最前進 者，然託彌陀淨土安心，又何若直指人心，見性成佛的唐代禪宗，更切人性！唯 亦嫌側重唯心，而絀於利物治生耳！然主唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧，主 日本真宗並輔西藏密咒以經世濟生，庶可為末法時期，集起人生佛教之要素矣。 故應易直指人心，見性成佛，為直依人生，增進成佛；或發達人生，進化成佛， 是名即人成佛真現實論」。這可見，大師是盡攝過去佛教──各時代，各地區， 各宗派的精華，使發達人生，進化成佛，而符合於佛法的真面目。在自行方面， 大師是重視律儀，教理，禪觀，作系統的學歷程序。對依律的集成清淨僧團，依 禪以徹證心源，依研究教理──三級三宗而獲得佛法圓滿之貫達，隨時流露出讚 [P336] 美的法音。然在大師的菩薩心行中，這是發心修學的一貫程序，而不是分宗裂派 ，高推自己而鄙棄餘法的。這一學程的修學──依律儀，明教理，悟心地，便是 大師理想的僧伽教育，大師理想的菩薩學處。但大師又重於入世利濟，在這點上 ，覺得日本真宗與西藏密宗，也有可取的地方。菩薩學處的修學過程中，「或為 僧，或還俗，皆可聽自決；而還俗即可為入工、農、商、學、軍、政各界之佛教 信徒」。「住僧的出家菩薩，可隨緣改良各處僧寺。其還俗之在家菩薩，可深入 各種社會，以為本佛教精神，施佛教教化之社會改良家」（『即人成佛的真現實 論』）。依人乘行果以趣進修大乘行，就是從此菩薩集團而達成。如失去佛化的 經世濟物的大用，律儀、教理、禪觀，都不能完成人生佛教的理想。所以「人生 佛教之正體，保持於菩薩長老僧；而人生佛教之大用，則寄託於社會改良家」（ 『即人成佛的真現實論』）。
大師的建僧運動，看作整興佛教，發揚佛教來救世界的中心工作。最初是著 重於整理僧伽制度，晚年則代以菩薩學處。菩薩學處，通於僧俗，但佛教的主體 [P337] ，還是如法清淨的菩薩僧。無論從建僧，從人生，從救國救世界，在大師初出關 時，對密宗曾有過異常熱心的提倡。但後來，認為像法時代的天菩薩行，是不應 機了。因為從密宗的應機來說：「密宗原以應化非人的天龍八部之佛教為主；而 八部中，尤以藥叉部為主。依此密咒部之特要部而發展，佛亦成為藥叉部之佛。 ……印度之求長壽，修五通者，大抵皆修藥叉法。而中國道教之丹鼎符籙諸術， 亦藥叉法之流耳。知密咒乃八部眾或藥叉眾為本位之佛教，則知其僅可為人間佛 教（即人生佛教）之助行也」『論時事新報所謂經咒救國』）。
大師在佛法中之意趣，非研究佛書的學者，是反對非學佛的研究態度。不為 一宗的徒裔，是探佛本原，總貫各時代，各地區，各宗派的佛教，成為進入佛道 的修學過程；反對偏宗的削弱中國佛教。沒有求即時成佛的貪心，正是本於依人 生增進而直趣大乘行的佛道；也因此而超脫了聲聞行，天行的專為自己，專重現 在。這樣，大師正面的吐露其意趣，即學菩薩發心──發長遠心，發廣大心，學 菩薩修行──六度、四攝。也唯有依人生增進而進趣佛乘，才吻合佛心，適應時 [P338] 代，這就是「人生佛教」，「菩薩學處」。大師的心行，歸結於這樣的偈頌── 「眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現 實」。 [P339]