妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如 豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七 城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從 古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時 代，約始於西元前十八九世紀，到西元前八九世紀止。此十大族，在後出的『起 世經』、『起世因本經』、『佛本行集經』、『眾許摩訶帝經』，把他敷衍為異 常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史 的早期傳說，實有值得注意的價值。十大王統的名稱，是：
圖片 （長阿含經）（卷二十二） （樓炭經）（卷六） （四分律）（卷三十一） 一 伽!2鯧遮──五王 迦奴車 伽!2鯧支 二 多羅婆──五王 多慮提 多樓毘帝 [P35] 三 阿葉摩──七王 阿波 阿溼卑 四 持地（地一作施）七王 犍陀利 乾陀羅 五 伽楞伽──九王 迦陵 伽陵迦 六 瞻婆──十四王 遮波 瞻鞞 七 拘羅婆──三十一王 拘獵 拘羅婆 八 般耆羅──三十二王 般闍 般闍羅 九 彌私羅──八萬四千王 彌尸利 彌悉梨 十 聲摩──百一王 一摩彌 懿師摩（百王）
先略說此十大王族的位置。一、伽!2鯧遮，二、多羅婆，這都是不大常見的國 名族名。『起世經』等與此相當的，有「迦那鳩闍」、「葛那鳩遮」，與多摩梨 奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是『西域記』與『法顯 傳』所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽!2鯧遮，古譯義為「箭」 。雖不能確定他的位置，然『起世經』等都在瞻波（本行集經作波波，誤）以後 [P36] 說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加 爾各答（Calcutta），與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿葉 摩，即七國中的阿溼波，上面已有詳細的考察。四、持地，依『四分律』等，知 道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾 陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖 時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族， 即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西 元前十五世紀時。五、伽陵伽；六、瞻婆，上面都已說過。七、拘羅婆，指西方 阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。『中阿含』（卷三十 ）『教曇彌經』，說到拘樓瘦的高羅婆王（卷三十一）；『賴吒和羅經』，有拘 樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其 初就有種種支族。其中，S/akuntula的兒子Bharata（意為持供獻者）以後，名 婆羅達族，負起全阿利人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的 [P37] 上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。『西域記』（卷四）說：薩他泥溼伐羅 國的大城四周，稱為「福地」；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般 荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有『摩訶婆羅達詩篇」。此兩族的戰 爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八 、般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭 的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王 ，稱拘羅婆，般荼羅的王，稱般荼婆，如『方廣大莊嚴經』（卷一）說：「般荼 婆王，都在象城」。象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出 於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的 中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。 九、彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分 出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都 是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合， [P38] 種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆 羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師 摩、一摩彌、懿摩、!4鈷摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛 那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」的布和；異譯作逋多羅 、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩 （即阿波）以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音 之轉：從a而變作i，即成懿師摩、一摩（聲摩的「聲」，即懿師的師）；從a 而轉作u，即成!4鈷摩。至於巴利文（懿師摩）的原音Okkaka，當然是「阿說迦 」Assaka的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是Assaka的略去 前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿溼波族的復興，音聲微有古今的不同吧 了！釋迦族，後面還要說到。
此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣 去理解的。印度王族，就是東方。自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相 [P39] 接而代興，把此十族看作古代王族的分化（從東方分出），即不能合於實際。此 前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不 妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後 性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入， 可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽!2鯧遮、多羅婆、阿葉摩，傳說 自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都 在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民 族，從何而來，還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿 利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元 前十五世紀時。東方的王族，接著有伽陵伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即 是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看 出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王 統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持 [P40] 續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進 ，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發 生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。
阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴 張大成的時代，即（從夜柔吠陀到梵書）西元前千年到八百年左右。東方獨自開 展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不 大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固 有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一、化敵為友：如拘娑 羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王（即婆羅達）所敗，被俘而死。長壽王的兒子長 生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國（中阿含 卷十七長壽王品等）。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實 作底本的。二、種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。『梨俱吠陀』已有 他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚 [P41] 角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母 。所以，『羅摩耶那』的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳 說得各式各樣的，總與仙人，女人，鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的 傳說（摩訶婆羅衍那與羅摩衍那），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王 女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說（ 羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女）。又如『西域記』（卷十）毘舍離 國中，說到鹿足女的故事，（這也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被棄 而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出 來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三、接受 西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國 際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以 和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人 的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的 [P42] 文化，起來與西方一爭上下了。
約在西元前七００到五００年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入奧義書時 代。奧義書的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在 是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從 區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略 他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起 初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於 祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集 而流傳下來的，有『梨俱吠陀』十卷，『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠陀』係蘇摩 祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從『梨俱吠陀』中編集出來。新作的讚歌，僅 七十五頌而已。『梨俱吠陀』第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思 [P43] 考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆 盛。祭師階級──婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式， 神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是 宗教精神的墮落。『耶柔吠陀』約產生於西元前千年到八００年間。他偏重祭祀 儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒 法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的梵書 ，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行 為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅 門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的 宗教，產生『阿闥婆吠陀』。咒術，為阿利安的事火僧族──阿闥婆央耆羅傳述 下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅 ，達到利己或損人的目的。『耶柔吠陀』已開始引用，現在更因宗教精神的墮落 （也是文化普及到民間）而特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的 [P44] 感應」。從他流出的續吠陀──本續tantra，也是「記述對於本尊諸神咒的 六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」（並見莎 柯羅人倫學第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。『阿闥 婆吠陀』編集的年代，約與梵書的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠 陀的梵書中，『阿闥婆吠陀』還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術 ，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開 化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的 宗教革新，發達起來──奧義書。
奧義書的思想，遠承『梨俱吠陀』的創造讚歌，經『夜柔吠陀』及『梵書』 而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者 ，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事） 去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁 者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本 [P45] 真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有 的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展 ；在傳統不深的東方，開始活躍起來。奧義書的開展，與東方（恆河中部），及 與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（布利哈德 奧義書二•一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心， 召開哲理的討論會（布利哈德奧義書三•六）。東方奧義書的勃興，獲得王家的 贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭 師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門 至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。奧義書重視真我的智識，祭祀已 不成萬能，所以「行祭祀苦行者人天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（ 聖德格耶奧義書二•二三，一）。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過 是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源 於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統（中 [P46] 阿含卷十四大天捺林經）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非 阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方奧義書 的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見古代印度文明耆那教一 文）。東方興起的奧義書，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀， 神祕的咒術，階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。
奧義書的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思 想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教 的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為 一神祕的大實在。在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的 生命本質，即人們的真體，稱之為我a^tman。在生死的歷程中，人類雖似乎 是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以 直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（布利哈德奧義書一 •四、一０）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥 [P47] 悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達 真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的 認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一 不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（布利哈德奧義書四• 三、三二）。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己 未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定， 因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說：「人依欲而成 ；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（布利哈德奧義書四•四、五） 。不過奧義書的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛 ，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特 別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛 。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化 正常的發展完成（梵書已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以 [P48] 來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命 ，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅 ，與宗教無關，所以稱為一生族。善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服 者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。自業感說發揚， 一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如 此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。 即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門 教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆 尼伐爾克等。『布利哈德奧義書』（三•二、一三）說：有人請問死後的歸宿， 耶氏說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時 ，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說：「此（輪迴的）教義 ，直至今日，婆羅門未曾知之」（布利哈德奧義書六•二）。此業感輸迴的思想 ，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力 [P49] 輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德 而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民 族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質，所 以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是 印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善 人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要 求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可 否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是 此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合 不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是 永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」， 在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創 傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判 [P50] ？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新 生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為 中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久 沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。
奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆 羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。
阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流 入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼 ，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族。城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌 留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國冢，一 城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅 [P51] 提，與釋迦同一語原Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音（舍夷是女聲） 。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就 總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人W•C•Peppa在尼泊爾南境的 Pipra^va^（ 北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分），掘得釋迦族所供養的 釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。
經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的 懿師摩（異譯作懿摩、!4鈷摩、一摩、聲摩、鼓摩），是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿 曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒 ，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下 了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為 釋迦族，傳有兩種解說：一、如『阿摩晝經』（長阿含經卷十三）說：「聲摩王 聞其四子與女共為夫婦，生子端政，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！ 能自存立，因此名釋」。這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義 [P52] 是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二、也如『阿摩晝經』說： 「到雪山南，住直樹林中（註；釋，秦言立言直）。直樹，巴利文作Sa^ka-san!d!a ，與釋迦的音相同。此外，如『五分律』「受戒法」（卷十五）說：「在雪山北 （？），近舍夷林，築城營邑」。『佛本行集經』（卷五）說：「以釋迦住大樹 蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶」。舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族 住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如『五分律』 「衣法」（卷二十一）中說：「琉璃王嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路 側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多 ，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的 舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因 住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」， 稱讚釋迦族的不愧為釋迦（能），產生了「能自存立」的第一說。然從釋迦的語 原來說，這實即是阿說迦Assaka，（阿溼波的巴利語）的略去前音，這已在前面 [P53] 說過的了。
敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算『長阿含』『阿摩晝經』（卷十三） ，『五分律』「受戒法」（卷十五），最簡要而近於事實。其次，如『長阿含』 （卷二十二）的『世記經』（異譯有西晉法立等譯的樓炭經；巴利文的長阿含經 缺此），『四分律』（卷三十一）的「受戒犍度」，更進一步的追溯到劫初的王 族。等到『佛本行集經』，『眾許摩訶帝經』及『起世經』，『起世因本經』（ 此二經，也是世記經的異譯），所說的更遠。這些典籍，如『五分律』是屬於彌 沙塞部的；『四分律』與『佛本行集經』，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德 部，都出於分別說系，而『長阿含經』也是分別說系所特別重視的。其他，屬於 薩婆多部的『十誦律』，屬於大眾部的『摩訶僧祇律』，都沒有說到。因此，我 們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別 說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說 ，應該在迦王的時代（西元前三世紀）已有了，這真是可珍貴的古說！ [P54] 釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依『佛本行集經』 （卷五）等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿溼摩的音轉，褒怛那即「阿 波（的）布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿溼摩的褒怛那。他屬於東 方系，還可以提出種種的證據。
一、『雜阿含經』一０二經（卷四）說：「爾時，世尊入王舍城乞食。次第 乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門 邊。遙見佛來，作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！……佛為說偈言：…… 不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業故領群特，業故婆羅門 」。婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不 潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不 道德，即是領群特（經中所說很多）。婆羅門（淨行者）與領群特，應以思想及 行為（業）去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族（血統的，職業的）的立 場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文 [P55] 的大意。在別譯『雜阿含』二六八經（卷十三）中，也有此文，但領群特一詞， 卻譯作旃陀羅。依包達耶那派『法經』的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女 的混合種，多從事皮革屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅 ，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利文 系的聖典中，被收在『經集」一之七。關於領群特一詞，又別作Vasalaka。考 毘舍離域（異譯毘耶離），巴利文常作Vesa^li^；但也有作Vasalaka的，如律文 七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」的毘舍離。所以巴利文的Vasalaka，即是毘 舍離。婆羅門稱釋尊為Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的 意義是「廣嚴」，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的 意義不合。毘舍離，即今Besarh村，在北貝哈爾的Muzaffarpur區。正統的婆 羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上，文化上，素來是輕視的。所以「毘 舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷 的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦 [P56] 族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅 門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯 ，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛vasa 與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群 特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。
二、『長阿含』（卷十三） 『阿摩晝經』說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說 ：「彼釋（族）廝細，卑陋下劣」。釋尊反指他「是釋迦奴種」，等他理解血統 的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋 迦族，確為當時的事實。又像『中阿含』（卷三十九）『婆羅婆堂經』說：有兩 位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑 。……汝等所作大惡！極犯大過」！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。
三、佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」，這是佛教史上有名的事件。有耶 舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」的作為，大大的不滿，引起了 [P57] 爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊 助（五分律卷三十），往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當 時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話： 「大德！彼波夷那，波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那國，願大德助波夷那比 丘」（四分律卷五十四）。『十誦律』（卷六十一）說：「毘耶離比丘是有法語 ；阿磐提、達!9孍那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與 毘耶離中國比丘共諍」。「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比 丘（即波夷那比丘）的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘『 五分律』（卷三十）作「毘舍離諸跋耆比丘」；『四分律』（卷五十四）作「毘 舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」；『十誦律』（卷六十）與『僧祇律』（卷三 十三）作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無 疑。『五分律』說耶舍「往波旬國」Pacina，此波旬即是『四分律』波夷那的 異譯。『長阿含』『遊行經』（卷三）說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城 [P58] 受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的『佛般泥洹經』（卷上）， 東晉失譯的『般泥洹經』（卷上），即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘 尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去 看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，『中阿含』（卷十七）的『長壽王本 起經』，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，『增壹 阿含經』（卷十六）「高幢品」的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那 即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離 為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人， 為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到 的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶 民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車 ，而釋迦族中也有離車，如『五分律』卷十一說：「時釋種黑離車女喪夫」，可 知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘（異譯作婆多國 [P59] 、波羅利邑），有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以 外，都從西方來。『五分律』（卷三十）提到摩偷羅的阿!2偍山，阿臘脾（在舍衛 與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國），拘睒彌；『四分律』（卷五十四）說到僧伽賒 （即西域記的劫比他），阿吁恆河山（即阿!2偍山）；『十誦律』（卷六十一）有 摩偷羅，阿槃提，達!9孍那（即德干高原）；『僧祇律』（卷三十三）說到摩偷羅 ，僧伽舍（即僧伽賒），羯鬧耆（即法顯記的罽饒夷，西域記的羯若鞠耆），舍 衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不 應該在東方的。『五分律』說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波 利國來的（卷一）。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀（ 即沙祗）安居（卷四）。又（卷二十二）說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜 （卷四）。有估客從波利國到拘舍羅（卷二十）。波利國在西方，也明白可見。 在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。 [P60]