我們一方面要聽聞佛法，一方面還要說給人聽。第四句的「大人云何去」 ，大人，指的是菩薩，去，即是行，問菩薩該如何來做這件事？
「云何彼求聞」？要如何去求聽聞呢？「彼恭敬故聽」，要以恭敬心來聽 。又問「云何得多聞」？如何才可以成就多聞呢？「習近多聞者」，必須要親 近多聞之人。親近多聞之人，必要以恭敬信仰之心，沒有具備這兩個條件，便 不易達到多聞。多聞之人，最好他本身是有修持的，對於他所傳授的法門有實 際經驗的；若沒有修持經驗，至少對於理論方面，必須要有明確的瞭解，親近 他，才可以得到利益。若是所親近的人，本身對於佛法，沒有多大的了解，那 麼任由他說些給自己聽，豈能成就正見多聞呢？
佛法無量無邊，有些只提倡某一個法門，這究竟是好或不好呢？好處，是 [P58] 他可以做得嚴格，做得精，但缺點卻是容易因此而產生偏差，對於其他法門不 曉得，或反生障礙了。所以一個多聞者，並非是指他博學到如何程度，至少他 應該是對佛法有正確而全面的認識。
佛經之中，有很多是說到修行的方法，由於經中的說法，具有適應性，容 易增長人的信仰，而義理卻含蓄而並不清晰。所以一部經，若分別由三位法師 來講，其內容可能相差得很遠。故西藏人認為，佛經好像是和了水的麵粉，可 以一下子把它拉成長形，也可把它壓成圓形。同樣一部金剛經，研究唯識者， 可從那裏講到遍計執與依他起；學天臺者，又可將它與即空、即假、即中的道 理相呼應，這是一種普遍的現象。所以同樣的經文，可以有許多不同的見解。 比方說到空、智慧，先不去談論它的道理，而要看事實。若是真能解空、修行 於空，並且積極地修善行，那是好的；如當他解空、修空以後，漸漸地對於一 切善事都馬虎了，那其中必然有問題，他的見解一定是有錯誤的。越努力修習 ，為法為人，修集善行能更為積極，這才顯出他的空慧是正確的。若只會講得 [P59] 高妙，到後來變得是非善惡也都混淆不清的話，他在見解上決定是有了問題。
談到經論，經的意義含蓄，往往可以作多種解釋；而論的意義，卻是一定 的，很明確的。所以一部經，不能但就唯識或空宗的立場來說明，各宗都可以 自宗的論義去說明它。一位多聞者，他是否能說得恰當，是另一個問題，但是 由於他有明確的見解，我們親近他，也就比較不致於模糊不明。但是，不論我 們是親近善知識，或是以研讀經論為主，必須出以恭敬心，有恭敬心則容易引 生信心，如此方可接受佛法。若沒有了恭敬心，則儘管去聽聞，總是不容易信 受奉行。這好比一塊堅硬的石頭，想在上面彫刻，是一件不容易的事了。若出 以恭敬心、信心，則不論是善知識的開示，或是諸大菩薩在論典之中所說，都 能夠謙虛地接受。所以說：彼恭敬故聽。
佛在世時，佛弟子只要從佛那裏聽聞即可，但是佛涅槃之後，便無法從佛 聽聞了。龍樹菩薩說到，眾生可以從三個地方聽聞佛法：一、從佛聽聞；二、 從佛弟子聽聞；三、由經論之中得見，就和聽佛說法相似。所以閱讀經論，等 [P60] 於聽法，也要出以恭敬心。許多佛書封面上，都錄有印光大師的警語：『讀者 必須生感恩心，作難遭想，淨手潔案，主敬存誠，如面佛天，如臨師保，則無 邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆，及固執管見，妄生毀謗，則罪過 彌天，苦報無盡』。這就是勸人恭敬的警語。
有恭敬心，才能夠全神貫注，所見聞得來的話語，才能在心底產生作用。 近代因為書本得來容易，所以斜躺著看的也有，臥著看的也有。不以恭敬心看 經，則內心中就像是有堅固的東西在那裏，不能深入，不容易引生佛法的作用 。所以有些人，對佛法聽聞得多了，也多少能夠瞭解它，但是在他內心中卻從 來沒有發生過作用，佛法也就感化不了他，與他無關，得不到佛法的利益。假 使一個人是有信心、恭敬心的，那就是幾句話，也可直接深入到他的心底，使 得他的思想與生活產生變化。所以親近多聞者，其中也包括了諸大菩薩在論典 之中所開示的，為我們指出了修行、瞭解佛法之道路。
云何聞而說，大人云何去？答以：「說不為財利，大人如是去」。我們對 [P61] 於義理之了解，聽與閱讀的幫助固然很大，但是講說的幫助則更大。所以聞、 思、修慧，在古代叫做『十法行』。除了自己聽聞、讀誦、修持之外，還包括 了『為他說』，這不但是利益他人，也是增長聞慧的，以世俗的話來說，即是 教學相長。一方面是行布施，一方面也是為自己增長知見。但說法是不能夠以 求財利為目的。在大乘顯教中，顯然是沒有以財利為前提的。密宗常有弟子來 求法，師長先要求供養，沒有供養，就不肯傳法這回事。我想，這並非是師長 貪財，目的是要弟子修布施，尊重佛法吧！我們也常遇到，說法之後，弟子供 養法師的事。但是一位說法者，卻絕不可為供養才說法。從前大陸上，在講經 期間，常常有設祿位等辦法，這就是中國佛法衰敗的一面。供養，應該是信徒 自身發心修功德，而切不可將說法與布施二者，混為一談。
釋迦佛的時代，出家人外出託缽化食，有時會遇到在家人不肯供養，於是 出家人便說微妙的佛法給他聽，在家人往往便因此而發心供養。在這種情形下 ，出家人是拒絕接受的。要布施，等以後再來。因為，不是為了吃而說法，說 [P62] 法是出家人的分內之事。因此聽法的人，也不要存有聽聞佛法便要供養的心理 ，這應該視自己的情況而定，有能力則供養，能力不足心生隨喜也就可以了。 無論那一種宗教，若是以賺錢為目的，即使一時興旺，也必然衰敗無疑，甚而 進到毀滅的地步。
這樣，學般若波羅蜜多的，必須以恭敬心多聞，多聞後要肯為人說，「不 」計功「利」。依佛法的因果說：我為人說法，令人增長智慧，那麼我自然也 可得到增長智慧的果報，或在今生，或在來生。「大人如是去」，就是說：菩 薩──大人是如此學，一天天這樣行去，終有一天能得到大智慧。
說了六波羅蜜多，接著說四無量心。慈、悲、喜、捨，叫四梵住；這是共 世間法。修了四無量心，可以上升梵天，故稱「梵道」。
梵，本為清淨之意。四禪天都可稱為梵天，因為那裏已經離去了五欲及男 [P63] 女的色欲，以世間心修四無量心可以達到四禪天。四無量心是定法，定有四禪 、八定；初、二、三、四禪，加上四無色定，是為八定。也有以八定加上四無 量心，合稱為十二甘露（涅槃解脫）門，修此可以引發真正的智慧而得涅槃解 脫。
經論都談到了四無量心的修法，但不外是以「定」為基礎；有一心不亂的 定，然後才能成就這四無量心。修無量心，是由原來的小範圍，如父母、子女 、兄弟，擴大到遍世間的慈悲心，所以叫做無量。慈、悲、喜、捨四無量心修 成後，自然無瞋無恨。所以梵天──自稱創造世間，為人類之父的宗教，說神 是愛，是有相當意義的。
後一頌解釋四無量心。慈，是與樂之意，沒有快樂的眾生要給予他快樂； 希望別人得到安樂的心理，即是慈心。「慈心悉平等」，平等即是捨心。因為 眾生有好有壞，他們對人的態度，也各有不同，但自己卻要以平等心，也即以 捨心來對待他們。此處的捨，與布施之捨是不同的。佛法中，捨有二義：一為 [P64] 施捨之捨，二為平等之捨。所以修定之中的捨，是平等之捨。
「大悲」乃拔苦之義。見眾生痛苦，以同情心設法拔除他的痛苦，而沒有 「疲倦」之感。「隨喜名為喜」，見到別人有好事，則心中為他歡喜。眾生的 心，大多習慣於對人的障礙、嫉妒；即使與自己毫不相干，見別人得到好處， 心中還是會不高興。有的，還要設法去障礙別人的好事，這種習氣太強了，所 以不容易生起隨喜心。隨喜，應該是不論就世間或出世間法，見人得到了好處 ，都要為他歡喜。我們隨喜，當然是好事方可隨喜，若見人為惡，便不可隨喜 了。
因此，四無量心雖然分成四類，但其中仍有它們的共通之處；即是出於對 人的同情，能夠將自己內心的障礙、嫉妒、瞋恨之心，都慢慢地消除、去掉。 慈、悲、喜、捨，與世間法的仁、愛，也是大致相近的。希望別人得到快樂， 這是慈；別人痛苦，希望能為他減除，是悲。當然，自己是否有能力做到，這 是另一回事，但必須要先有這樣的存心才好。別人得到了好處則為他歡喜，這 [P65] 是喜；以平等心對待一切眾生，這是捨。一個人若不能以平等心對待人，往往 就會產生偏見，對事情不是看得太好，就是太壞，這都是不恰當的。
小乘法認為這四無量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、捨，是不能與真理 或證悟相應的；但大乘法卻不然了。阿含經上說到三解脫門，是空、無相、無 願解脫；但也有經中加無量心解脫，而成了四解脫門。無量心是能與解脫相應 的，有四無量心，則他的私我心越小，慈悲心也就越大，到後來便能達到無自 無他，一切平等與真理相應的境界。
大乘法要修苦行難行，但在菩薩了知一切法皆空不可得中，卻要生起慈悲 心，把一切眾生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，與自己親屬一般 ，才能在其中生起慈、悲、喜、捨之心而不覺其苦。這才不致於一方面利益眾 生，一方面卻不斷地叫苦。如以利益眾生為苦，那是要失壞菩提心的。所以菩 薩難行能行，而絕不看成是難的；能以智慧照見一切法空，而發起無緣大悲。 見眾生在空法中，迷妄、顛倒，因此而感受種種苦難。因此菩薩的悲心，是與 [P66] 空相應的，將一切眾生看成與自己是最密切、息息相關的人物，便能夠奉行四 無量心了。
若不能以『空』來通達慈、悲、喜、捨，四無量心便很難修行；即使修成 了，也只是世間的仁心普洽，愛人如己而已，是不能得解脫的。所以菩薩要悲 智均衡，所行要與般若相應。這才是大乘的慈、悲、喜、捨，超乎世間法之上 。同樣的，如沒有慈、悲、喜、捨心，也除掉了菩薩的大行大願，而單只留下 一個「空」的體悟，那就根本不是大乘佛法，只能算是小乘而已。講大乘空的 ，把空性看成是最高境界，但事實上，空若不能與慈、悲、喜、捨相應的話， 空是與小乘法一樣的。因此，大乘經典除了強調不可忘失菩提心與行六波羅蜜 多之外，還重視四無量心的修學。
見佛、聞法，是學大乘法之中最重要者；因為如能見佛聞法，便能夠日日 [P67] 進步。所以不論修行何種法門，都希望能見佛聞法，生生世世就不會再退墮了 。但是要如何方能夠「見佛」呢？「修行念於佛，得見世導師」。這是說，要 見佛就要念佛。如念南無阿彌陀佛即能往生極樂世界，見阿彌陀佛。念藥師佛 ，便可往生東方淨土，見藥師佛。念彌勒佛，即是往生兜率，求見彌勒佛。想 要見佛，一定要念佛，這是沒有問題的。在中國，一向所沿用的是稱名念佛的 方法。但念佛的重點，是要將佛號放在心底，使其不斷地現起。由於眾生的心 念，太容易馳散，所以就用口裏稱名，耳聽的方法，這和密宗的身、口、意三 密相應，原理是一樣的。以口稱名念佛，是可以的；由於初學者心念容易散亂 ，所以教他拿數珠念佛，這也是一種方便。
念佛如何可以見佛？如阿彌陀佛憑他的大願，可以來接引眾生。從一般來 說，眾生雖然煩惱多，惡業多，但過去生中曾與佛菩薩結過緣的也很多。現在 專心念佛，不但是在心識之中，不斷熏習了善念；過去生中的善根，也可由此 熏發而顯現，所以念佛必可見佛，要見佛必須念佛。導師即是佛，由於佛是人 [P68] 天──世間的導師，能夠引導眾生，走上菩提正路，達到成佛的境界。
「信心得具足，聞法已無疑」：能見佛，自然就能從佛聞法。聞法時，若 是信心具足便可以沒有疑惑。一位善疑的人，怕連芝麻般的小事，都不能肯定 。若是存有不信的心則問題更大。人與人之間是講感情的，若某人向來對自己 感情好，那麼他說什麼話，都容易接受；若對一個人沒有信心，帶有成見，則 同樣的話，無論他說得再好，都很難接受。
佛法所說的信，不只是一股狂熱的信仰，或者是盲目的信仰。若對佛法一 點了解都沒有，如何能生起正信？所以要有謙虛的精神，有同情與好感，如此 方能分析、了解、認識佛法的真正好處，而虔誠的接受。
所以聽聞佛法，必須出以信心，能夠謙虛地承認自己有許多不對的，有許 多不知道的事，這才能夠容受別人的見解而後接受它。想生生世世見佛，必須 以信心念佛，若能不離於佛，則自然能聽佛說法了。以信心聽法，則能生長出 菩提心，才能得到佛法的利益。 [P69]
前面說了助菩提法的下手處、淺近處，以及如何念佛見佛，現在講福德與 智慧的問題。
此處偈中先問了福德與智慧，復問定與智慧，這都是學大乘者所應具足之 內容。菩薩修行最主要者有二：一、福德莊嚴，二、智慧莊嚴。莊嚴二字有多 種意思，我們將佛殿裝飾得華麗堂皇，這是莊嚴；在印度，出戰時身披盔甲戰 袍，也叫莊嚴；而另一層意思，有『資糧』之義，我們到很遠的地方去，準備 沿途所需之物品也是莊嚴。所以福慧莊嚴，亦可名為福慧資糧，以此做為修行 之內容。
有些人是有福無智，福報相當的大，尤其在天界，福報更大。在現實生活 中，我們可以見到，有的人福報大，世間學問也相當好，但是佛法上稱之為世 俗智慧，因為世間智是有盡的，不論有多少，到頭來終會化成烏有。小乘人則 [P70] 專重智慧，心心念念於開悟、了生死、得解脫。阿羅漢之中，也有福報相當大 的，但是他們並不修福報。所以小乘的修行，重視戒、定、慧，卻沒有布施這 一項，因此，有證了阿羅漢果者，也是不免生活艱苦，或是生了病連藥也得不 到的。我常聽人說，只要好好修行，自然有人供養，但事實上並不如此，生死 已了的阿羅漢，也有得不到飯吃的時候，這便是福報不夠的緣故。
大乘的特質，是重視福慧雙修，所以菩薩相都是莊嚴圓滿，沒有貧苦的樣 子。成佛之後，不但有法身，而且有圓滿報身，這是由無邊功德所莊嚴的。所 以大乘佛法最主要的內容，一為修福，一為修慧。
尚未深入瞭解大乘佛法的人，多半由修福開始；而佛法學久了，則往往又 偏重於修慧。其實大乘法應該是二者雙修，否則便不具足菩薩的氣魄與風度。 故問：「云何福莊嚴，云何智莊嚴」？答覆以：「莊嚴福無厭，學問莊嚴智」 。厭，是滿足之義。譬如一個人能將事業越做越大，或是錢越賺越多，但若一 旦有了自滿的心理，則不是淪於懈怠，便是追求享受，走上了退步的路。菩薩 [P71] 在大乘法的修學福德過程中，若感到自滿，則不能夠有所進步，不進則退，是 很自然的事情。所以修福報不應該有滿足的觀念，應該想到現生的所以好── 身相圓滿，健康、富足、權位、眷屬美滿等，是由於前生修福而來。因此在有 福報的時候，不論是有地位或是金錢，都應該為自己積福，不要任意浪費；防 止將福報用到不相干之處，則自然不會走下坡路了。應該想到，既然目前有這 樣的福報，是來自前生所修，那今生更應該好好廣修福德，而應該有不滿現實 ，要求增進的觀念。不僅自己要廣修布施等，見到別人布施，也應該隨喜；若 能今生培養福報，來生必然有更好的環境及因緣。譬如現生多幫助人，多接引 人，多布施於人等，都可以增長自己的福報；種下善因，來生自然可得善報。 所以一個人有了福報，卻不可因福報而走錯了路，固然這福報是屬於他自己的 。我們不能說福報不好，而應該說不可將福報錯用。福報能好好利用，則是越 用越好。這是大小乘的不同之處：小乘人有時覺得有錢的煩惱多，於是便將錢 倒入海中，免得麻煩。依大乘說，我們應藉此錢財做更多的善事。所以大乘佛 [P72] 法對於福報，不但是無有厭足，並且還要設法增進福報；高深的尚且要與般若 相應，因此福報是越多越好，廣大到成就圓滿的報身。
我們的智慧從何而來呢？前面已說過，般若由多聞──學問而得。有些信 行人學佛，不一定要廣學多聞，平常只是聽師父講些開示，就照著去行。不多 研經論，由於他信心具足，精進修習，也能開悟得智慧的。另一種法行人，將 佛法說給他聽，他還要更深入地去研究、思考，這便是由學問入手。既然二者 同樣可以開悟，其中究竟有何不同？如有人要到某個地方去，他坐上車子，由 別人將他送到目的地，因此儘管他到達了，但是他對於沿路的風光卻是不甚熟 悉，因此他引導別人的能力也就差了。這如信行人，佛法中稱之為鈍根。另一 類人，在他起程往某地之前，先要將沿途的地理環境，風俗人情等打聽得相當 熟悉了，才起程前行。因此，他不但能夠自己到達目的地，也能接引教導許多 人，使大家都到達目的地。這便如法行人，佛法中稱之為利根。原則上，菩薩 [P73] 是法行人，不是急求解脫，而願長劫修行，所以說學問莊嚴智。從前大乘佛法 盛行的時代，如玄奘大師到印度時的那爛陀寺，以及他回國後，國內的幾所大 寺裏，每天都是講經說法，無分大小乘，或說修行軌則，或說戒律等，佛法可 以說是盛極一時。
就福報與智慧二者，簡單說來，求福報應該是沒有滿足的時候，而對於現 有的福報，不可浪費，並且要設法多多培養。一個有福報的人，不但生活不成 問題，並且無論他走到那裏，都與眾生有緣，別人都願意幫助他。如此，不論 他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位沒有福報的人，除 了必須為生活苦惱外，走到那裏，都與眾生無緣，並且也遇不到善知識，不但 無法度眾生，甚至想自己修行都不容易，開悟則是更困難的事，所以大乘法是 尊重福德的。
接著又問：「若定及與慧，彼云何莊嚴」？則答以「心寂名為定，知法名 為智」。不論小乘的定、慧，或是大乘的禪波羅蜜多、般若波羅蜜多，真正修 行求開悟者，皆是不離於此二者。定與慧，是有嚴格定義的，應將此二者的定 [P74] 義略予解說，由於平常人容易將定誤解為慧。前面我們說到禪，要有正知正念 ，一心不亂。定，是將心安定下來而並非蒙昧；那是一種非常安靜的心境，在 安靜中的心境，是非常明白的。平常眾生的心，清楚明白了，會陷於散亂掉舉 了；一旦安定下來，便會昏沉睡眠。這都不是定，定是一種修行，訓練自己， 將心安置，寂然不動而卻又明了。
有些人稍微得到一點定的境界，心境朗然清澈，他便以為這就是慧了。不 知道任何一種定，內心應該都是明明白白的。有些通俗的說法，認為心靜便是 定；明白便是慧，這是不大正確的。定、慧是由修習止、觀而來，所以我們應 該說修止或修觀；止成就得定，觀成就得慧。以修止達到定，是心無二用，將 心制於一境，如此方可得到寂然不動。所以說心寂名為定；這裏的寂，並非涅 槃寂滅，而是非常地安靜明朗。
智與慧皆須由知法而來。所謂知法，就小乘而言，是知苦、集、滅、道， 或者是知十二因緣。大乘法則是當知一切法空性。所以定、慧之定義不同，實 [P75] 際上是由於其修行方法之不同而來，不是因境而不同。現在舉個例子說明：剛 才我們說到的四諦，其中的滅諦，是慧所悟入的。但我們將心止於滅諦，或是 將心止於一切法空性，從心安定不動的意義上說，這仍是定。所以彌勒菩薩說 ，定與慧，或是有分別影像，或是無分別影像。有分別影像即是有對象的，有 分別；如將心念專繫於觀想佛像，這是有分別影像，得定是定，觀察是（假想 ）慧。無分別影像，即一切法空性，離於一切名相，因此而將其心安定是定， 因觀而悟入是慧。知有分別、無分別，由觀法性而證知，便是勝義慧。所以， 一個人本有的知與從觀照而得的知，其作用是不同的。
初學者便是由此下手，久而久之，方能夠止觀雙運，定慧均等。由於止觀 方法之不同，所以『知法名為智』的境界，自然與定也大不相同了。
此處問了四個問題，接著便是這四個問題的回答。第一句的「云何彼行處 [P76] 」，與第三句的「彼行處云何」看來似乎沒有什麼不同，但事實上卻是不大相 同的。前一個『行處』，指所行之處，問行在什麼處；後一個『行處』是指修 行所安住，所以二者並不相同。
行菩薩法，應該行於何處？「彼行法空處」，即一切法空，是菩薩之行處 。我們的心，行於某一境界，即是心行。法空，是一切法無自性空，而這須由 了知一切法如幻如化而得知。所以金剛經上所說到的種種不可得，一切皆由因 緣和合而成，如幻生滅，所以生無來處，滅無去處。要說沒有，卻是現成地， 活生生地呈現在眼前；但是認真地追究起來，卻又一點實體也不可得。就一個 學大乘法的人而言，證悟法空是最高的境界。但在證悟以前，要深刻的了解空 性。不但要了解，並且要在心裏起觀想，在心中推求一切法的實性不可得，現 起一切法空性的境義。這就是說，在證悟之前，必要先能夠了解空理；由信解 空理，而後修觀勝解空理，最後乃能證悟。若執持世間之見解，執諸法以為實 有，便不能通達大乘法之真義，因為大乘法的根本，是一切法本不生。這譬如 [P77] 眾生有眼病，所見到的種種事物都是顛倒、歪曲而不正確的。為了能夠正確地 修學，便必須先將自己的毛病一點一點地除去，然後才能見到一切法的本相。
所以，一切法空，必須由證悟方能得到。未證悟的，只是口說，而並不實 際知道。因此，要經聞、思、修慧的歷程：聞慧是由聽聞而後了解佛法，思慧 是思惟，修慧則必與定相應。由修觀而後深入，才能進入法空性的證悟。所以 修學大乘，應該是無時無刻不在修學之中，從聞而思，從思而修，從修而證， 無時不行在法空的境界之中。
證悟，不是廉價的，突然得到的。在證悟之前，在思慧、修慧階段，就先 有些類似的經驗。這雖然不是真正地證悟到法空性，但是也有一種相似的境界 。有了這種空性的勝解，不論是布施、持戒或是做其他種種事情，內心總會不 離於那種勝解空法之中；菩薩的修行，即是在這樣的情形下，越來越向上而深 刻。彼行法空處，便是這樣的情形。我們看了般若經，便能了解這個問題；那 是任何情況、事物，都不離一切皆空的心行。 [P78]
接著問到「居住止何相」？是問居住處；回答是「捨是彼岸句」。梵文中 的『句』字，與軌跡的跡字，意思相近，所以可把它當做『軌則』來解釋。彼 岸，即是指六波羅蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波羅蜜多為其修行之軌則 ，亦是以此為居住處。此經在這裏有個捨字，但另一譯本上則無此字。就全體 看來，此處的捨字，是不必要的。
問「彼行處云何」？答以「彼行住四禪」，即是時常安住於四禪之中。我 們必須知道，初、二、三、四禪中，最主要的是第四禪，許多殊勝的功德，都 在這第四禪發現的。我們切不可將此處的禪，與禪宗的禪混為一談。四禪的禪 ，本為靜慮之義，其中是定慧兼有的；但此處的慧，是欣上厭下的觀慧，不是 通向法空之慧。在這四禪中，定與智是互相均等的，所以也就容易啟發真正的 智慧，了脫生死。
修行四禪之定，在尚未到達初禪而即將到達時，必須先經歷一個境界，這 便是未到地定。這時已經是得定了，就定法來說，已經是靠近初禪的邊緣了。 [P79] 這好比是我們從鄉下到城裏去，起先，路途上是一片荒涼的景色。然後，慢慢 地開始熱鬧起來，漸漸有了店舖，於是我們便知道是靠近了城市，但仍未真正 的到達。得到了未到地定後，再向上一步，便到達了初禪。不過，四禪的修行 ，有幾點是必須要注意的：得到定後，必須要能夠捨掉，若一直耽著於禪悅之 中，便不容易進步，有的甚至還會退失。所以得定後，必須作這樣的觀察，知 道這定中仍有許多缺陷，仍然是不徹底的，應該設法求更進一步。有了如此的 認識，才能夠捨初禪而進入二禪，而後三禪、四禪。現在的世界，真正修行得 定的人似乎不多；這不是說修行的人少，有些人的修行經驗也是相當不錯的。 但要得到四禪的境界，卻又並不容易。因為四禪之修行，必須要受持戒法，也 就是必須離欲。即使想得到初禪，也必須要『離欲、惡不善法』，對於世間的 五欲之樂不可貪求，種種吃、喝、衣著或其他享樂，也必須要捨棄，名利更是 不可貪戀。否則心在欲念上轉，無法到達初禪的境界。第二，不但要能夠離欲 ，還要遠離惡不善法，遠離欲界的貪、瞋、痴的煩惱。因為人的內心，若生起 [P80] 麤重的或相續的煩惱，混亂、衝動，便不可能安靜下來。所以真正修習定法的 ，除了對五欲樂不要去貪求外，內心還必須要保持相當的寧靜、平淡，不隨便 就衝動、緊張。如此修去，方可能得到成就。四禪之修行，是共世間的。一般 世間的人，都是注重貪求，向外追求，總覺得外面的東西才是好的。但是修禪 定的人，則會感到外面的東西並沒有什麼意思，好的全在他自心之中。有了這 樣的信念，於是他對於外面的一切，能生出厭離之心。能將心向內安住，一切 功德便由靜中顯發出來。經過初、二禪而到達三禪，其輕安與快樂，世間沒有 任何一種快樂可以與之相比擬。假使我們對定沒有這些觀念，不捨向外的馳求 五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。
關於四禪之修行，其中內容很多，大致可分成下列幾點：真正得到了初禪 ，還是有尋伺分別的，但它已得到離開了欲界五欲之樂的一種喜樂。二禪的尋 伺分別已無，是一種更安靜的狀態，離去了世間的分別，而得更安寧的喜樂。 到三禪，連使情緒稍有激動的喜樂感受都沒有了，身心完全是一種平靜的安樂 [P81] ，拿喜樂來說，這是世間最殊勝的樂。到了四禪，連這些最寧靜的樂都已完全 沒有，而是一種最為平衡的內心狀態。這幾點是我們學佛者所不可不知的。尤 其是年輕健康的同道們，內心的信心很強，若能夠了解禪定的內容，便可以覺 悟到世間喜樂之不值得貪求，而修習禪定的話，不但容易得到定的經驗，更能 從禪定的內心喜樂，與相信真正徹悟的正覺的微妙法樂。
菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧 ，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是 有神通的；從阿含經裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是並沒有神通的。有些 人誤解為：只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖 然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名 為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要 修得四根本禪方可。
所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解 [P82] 他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠 立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他 們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的『以定發慧』，是以為修禪定便能 產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生 真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要 有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要 先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光明等，而後方能成就。
下面接著說到「修行脫眾生」，是回答所問「彼云何修行」的。在一般人 的觀念裏，修行是為了自己了生死，但若只是為了自己了生死，那是小乘人的 修行。菩薩的修行，是為了度脫眾生，為了眾生而不得不修。因為若菩薩自己 沒有禪定、智慧、神通等方便，他沒有度眾生的力量；怕就還要別人來救度他 ，如何還能度眾生呢？因此越是悲心深重的菩薩，就要越加努力地修福、修慧 、修定，求成佛道，廣度眾生。所以菩薩是為眾生而學，為度脫眾生而修行， [P83] 這才是大乘的宗旨。
這兩個頌，先問「魔業」與佛的「正業」之差別，也就是想先認清魔與佛 之分。接著問「造作」什麼業，才能得到「菩提護」。護的本義，是保護；在 佛法中，護就是『律儀』的意思。在此可說一個譬喻：若一個地方，時常受到 匪類騷擾，為了防止騷擾起見，就修築了一座城牆或碉堡，匪類也就沒有那麼 容易侵入了，這個地方也就可保持某種程度的安寧。同樣地，我們受戒，不論 是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒時能得到戒的律儀 ，也就是戒體。得戒，是在受戒時，從內心產生一種特殊的力量，在遇到犯戒 因緣時，便可與之對抗。有的在染念初起時，便覺察得到；甚至在險惡的環境 中，還能有相當大的力量來抗拒罪惡，保持戒行。這種力量，就稱它為『律儀 』，也就是『護』。現在問的是菩提（護）戒，也就是大乘戒。 [P84]
答初二問說：「下乘是魔業，大乘為勝道」。魔，是惡者的意思，教導、 引誘，使你向後退一步，這便是魔。引誘我們墮落的，固然是魔；但另一種魔 ，表面上看來似乎是處處為我們的利益著想。譬如當你想發心為社會好好地做 事，為大眾服務，這時他便對你說（別人說或自己想）：為社會還是慢慢來吧 ！先把自己的家弄好再說，古人不是要我們光宗耀祖嗎？如此便是只為自己， 不為別人。又比如說，有些人努力積德修福，為的是希求一個好的來生，於是 又有人對他說：對於來生我們曉得些什麼呢？還不如趕緊把握現生，好好地享 受一番再說！把重點放在現生樂的追求上，這便是魔。就一個修行大乘法的人 來說，當這個人欲發菩提心時，魔便顯現了佛相、菩薩相、出家相、長者相或 是父母相（或是自己心裏想），也有在夢中告訴他：成佛太不容易了！要三大 阿僧祇劫，時間實在是太長了！你還不如趕緊把握住此生，好好為自己打算， 能夠了生死就算是很好了，這便是魔。在『般若經』上，有許多關於這方面的 記載：魔或者是現出聲聞相，對修行大乘者說：你想成佛，有許多人還不是與 [P85] 你一樣，先是發了大乘心，修了許多時間，到後來終於還是退證聲聞聖果，現 在也生死已了。總之，魔就是當你想發大乘心時，勸你先把自己的問題解決的 。所以這裏說：下乘為魔業。下乘，即是聲聞、緣覺（及人天乘），對於學大 乘法而言，都可說是魔業。所以『魔』這個字，不一定是很壞的，凡是使人退 步、不思上進的，便可稱它為魔，不論它表面上看來是好是壞。因此，此處的 魔，與平常的死魔、煩惱魔……等等是不相同的。「大乘為勝道」，大乘是成 佛的殊勝法門，是根本而最究竟的。
如何才能夠得到菩提護？也即是如何才能夠安住於大乘戒中而無所違犯？ 這便要發心「捨離一切惡」，捨離一切的惡不善法，如此便能使菩提之律儀得 到清淨。菩薩戒，向來是以遠離一切惡，造一切善與饒益眾生等為其內容。凡 是對眾生有利益的，才是善業；應該利益眾生、修習善法，如沒有去做，廣義 來說，這便是惡不善法了。
此處提出了善知識與惡知識的問題。偈頌裏的「友」，作「伴侶」解，包 括了師長與道友在內。在學佛的過程中，應該親近善知識，遠離惡知識。但何 者為善知識、何者為惡知識，這兩者之間該如何區別，並不是件容易的事。如 我們知道了這是個壞人，與他交往於我們自己有損的話，我們就不可能去結交 這種朋友的。問題就在於，我們初開始交友時，並不知道這位朋友到底是好是 壞，往往以為這是善友，誰知道事實上並非如此。
下面又問到：「云何平等去，捨離於邪見」？在這裏，平等就是正；去應 作『見』解。這是問：什麼是平等的正見，什麼是應捨離的邪見？知道了平等 的正見應該去好好受持；知道了邪惡的邪見，則應該捨離。以佛法之基本來說 ，不信因果、業報；或者相信有恒久不變的『常見』，或認為此生過去一切也 就完結了的『斷見』等，這都算是邪見，而其中尤以不信（道德）善惡為最。 [P87] 由於將是非善惡看成沒有什麼意義，所以能貪污時便貪污，能搶劫時便搶劫… …，不信善惡、不信因果的，便是最嚴重的邪見。進一步的說，凡是不正當的 見，皆為邪見。如此，在大乘法看來，小乘法的見解，也是不正確的，小乘也 可稱為邪見。有的經裏形容小乘人好像是一隻眼睛壞了，所見到的事物，就難 免有所偏邪。
「若讚菩提道，善親近彼人，菩提心善淨，捨離惡知識」。這是答覆了善 知識與惡知識的區別。此處的善知識與惡知識都是就大乘法來說的。如何是善 知識呢？凡是讚歎菩提道的，便是善知識。所謂菩提道，便是發菩提心，修菩 薩行，意欲成佛度眾生者所走的大道。發菩提心，六波羅蜜多、四攝法，大悲 利他者，即是行菩提行。所以讚歎菩提道者，即是讚歎大乘，對於這樣的人， 應該親近。反過來說，凡是讚歎小乘法、世間法者，就不要去親近他們。若親 近他們，受了影響，就不可能發大乘心，而可能發小乘心、行小乘行了。若是 專聽人說世間法，心就可能落到世間法去。 [P88]
古代的人，著重身教、言教，所以必須要親近善知識。自從文字經典流行 ，不親近善知識，由閱讀經書，也是可以得到正知正見的。因此聽聞正法，從 人以外，若能夠多讀誦大乘經典，久而久之，菩提心與大悲心也就自然能夠生 起。換句話說，這些經書也就等於善知識。若多讀小乘經論，或是世間學問的 書籍，即使是好的，但時間久了，就會忘失大乘，甚至忘失佛法。這裏只說到 善知識，而並沒有說到惡知識，但我們可以想見，惡知識與善知識是相反的。 若是接近善法、善知識，受其薰染、教化，久而久之便能顯發菩提心清淨光明 的德相，也就自然會捨離惡知識了。
「知諸業行已，修行正直見，捨離邪相應，此不失正見」。這是答覆平等 見與邪見的問題。什麼是正直見？知道一切業行，也即是深信業報因緣，方為 正直見。在佛法中，行與業的意義差不多。業，是身、口、意的行動；人類的 一切活動，是身、語、意業所包括的。但行與業二者之間，也稍有不同之處。 只要是一種活動，我們便可說它是行，但業卻牽涉到道德或不道德的意義上去 [P89] 。任何一個身、語、意的行為，若是善的，我們便稱之為善業；若是惡的，便 稱之為惡業。所以，佛法中所說的業，是牽涉到內心善惡意識的行動，方可成 立。如說到前生後世，也相信生死輪迴。生死為什麼會輪迴呢？主要是由於業 力，所以說『業感緣起』，證明我們眾生的生死輪迴，也說明了世界上的人千 差萬別，有貧有富、有苦有樂、有自由的、有不自由的，有勞苦一生的、有享 樂一生的……，這一切只能由業來解釋。所以佛法中先要知道有善有惡，接著 便應該知道有業有報。若不講善惡業報而只講因果，則與一般的世間學，並沒 有什麼差別，因為世間學也是要講因果的。佛法所講的因果，首重善惡業報。 佛法說業報，不同於外道所說的，因為外道雖也是有講業報的，但在他們的觀 念中，有個恒常不變的『我』存在。造惡業時，『我』便被帶到地獄裏去受苦 ；造了善業，這個『我』又到天上去享樂，不論受苦受樂，都是這個恒常不變 的我。但是在佛教中，這樣的我是不存在的。佛法說業報，是無我的業報說。 必須先瞭解了這最基本的業性，才能夠安住於正直見。 [P90]
因此，正見即是知善知惡，知業知報，而這善惡業報又是無我的。若這樣 的觀念都不明白，或根本不信善惡不信業報；或信善惡業報而信有自我，那無 論說什麼──講唯識或講心性，都不相干。尤其是，佛法所說的空，空是就行 業來講。緣起空，緣起即是煩惱的起業感報，就是業果的相屬事，由此而顯現 空性。若是不談行業，如何能講空呢？阿含經說到的『諸行空』；行，即是身 語意上相續不斷的活動，所以空也必須從行業上說。
知道因果、業報，方屬正見；更深刻一點便瞭解到三法印、一切法性空， 這一切是一貫的，所以這裏只從業行而講到正直見。有了正見才能捨離邪相應 ，即是捨離一切與錯誤相應的見解而得到正見。所以依佛法說，人所以有邪見 的生起，是由於於緣起法沒有正確的認識。要如何才能離於邪見呢？就必須從 明白緣起來糾正種種偏邪。阿含經裏講到，眾生有有、無見，一、異見，常、 斷見，因此佛說：『我離於兩邊說中道』，中道說便是緣起。不論是常見、斷 見或者是有見、無見，皆由緣起之說而將其糾正過來，否則就不可能有什麼正 [P91] 見了。所以說：捨離邪相應，此不失正見。